گفتارهایی درباره ی اسناد حقوق بشری

اشاره:

سال ها پیش از آن که در 1948 اعلامیه جهانی حقوق بشر به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل برسد، اسناد مهم حقوقی دیگری نیز با رویکردی حقوق بشری به تصویب رسیده بود، که هرچند غالباً در حیطه ی حقوق ملی و داخلی طبقه بندی می شوند و به همین واسطه نیز فاقد وصف بین المللی به حساب می آیند، اما نخست به سبب آن که از حیث تاریخی نسبت به اعلامیه 1948 سازمان ملل، مقدم به شمار می روند و دوم به دلیل آن که بازتاب دهنده نگرش نظری حاکم در زمانه خودمی باشند، در مطالعات و پژوهش های حقوق بشری از جایگاه حائز اهمیتی برخوردارند که نگارنده سعی می کند در این فرصت و در قالب دو گفتار مجزا ، اشاره هایی  کوتاه به برخی از مهم ترین موئلفه این اسناد داشته باشد.

گفتار نخست، اسناد حقوق بشری از ابتدای قرن هیجدهم تا ابتدای سده بیستم

بند اول: اسناد حقوق بشری در سده هیجدهم

در سال 1776 "کنگره عمومی"[1] ایالات متحده به اتفاق آرای نمایندگان سیزده ایالتی که برای استقلال از بریتانیا سر به شورش گذاشته بودند، اعلامیه ای را در بستون امریکا به تصویب رساند که به "اعلامیه استقلال"[2] ( 4 ژوئیه 1776) مشهور شد. در این اعلامیه به ایده ی بسیار مهمی پرداخته شده که امروزه پاره ای از روشن فکران دینی و یا متدیین هایی که به دنبال نوآوری در فکر دینی هستند، دقیقاً بر روی آن تکیه می کنند.

در مقدمه این سند آمده است: " ما این حقایق را از بدیهیات می دانیم که تمامی مردم مساوی خلق شده اند و خالق انسان ها حقوق غیر قابل انتقالی را برای افراد بشر مقرر کرده است و...."[3]

طرح ایده ی تساوی حقوقی میان انسان ها ( به مثابه یک امر بدیهی ) و انتساب آن به آفریدگاری که منشائ حقوق و آزادی ها معرفی می گردد، ریشه در باوری دارد که بیش از همه قائلین به اندیشه ی حقوق طبیعی مدافع آن اند. قائلینی که به تاسی از اندیشه های جان لاک و برخی دیگر از مهم ترین اندیشمندان عصر روشنگری، پاره ای از حقوق و آزادی ها را به طور طبیعی و ذاتی برای انسان ها غیر قابل سلب و انتقال ناپذیر معرفی می کنند. مشابه چنین دیدگاهی را در اعلامیه ی حقوق ایالت ویرجینیا نیز می توان مشاهده کرد، برپایه آن اعلامیه هم که تنها چند هفته پیش از اعلامیه استقلال امریکا در 12 ژوئن 1776 به تصویب رسید، تمامی انسان ها آزاد و مستقل ارزیابی می شوند.

همان طور که ملاحظه می شود به رغم جریان قوی لائیسیته در قرن هیجدهم، رگه های مذهبی اعلامیه آمریکا برجسته ترین مشخصه ای است که می توان در این میان از آن سخن گفت، مشخصه ای که هیچ گاه در سایر اسناد حقوق بشری به صراحت سند فوق نیامده است و امروزه شاید تنها دغدغه پاره ای از روشن فکران دینی ( مسلمان و غیر مسلمان ) باشد که به دنبال ارائه قرائتی دیگر از فکر و اندیشه دینی هستند.

به هر حال کمی بیش از یک دهه پس از تصویب اعلامیه استقلال امریکا، در آن سوی دیگر اقیانوس و در جریان انقلاب کبیر فرانسه (1789) سند بسیار مهم دیگری به تصویب رسید که از آن با عنوان "اعلامیه حقوق بشر و شهروند"[4] انقلاب فرانسه یاد می کنند. اعلامیه ای که به باور بسیاری از تحلیل گران به واقع مانیفست حقوقی عصر روشنگری اروپا است.

پیش تر، آزادی خواهان و انقلابیون فرانسه موفق شده بودند با قدرتی هرچه تمام تر لویی شانزدهم را مجاب کنند که دستور تشکیل مجلس طبقات را پس از گذشت 175 سال از زمان تعطیلی آن صادر کند.البته در جریان تحولات سیاسی منجر به انقلاب فرانسه، این مجلس خیلی زود جای خود را  مجلس ملی[5] و پس از آن به مجلس موسسان داد. مجلسی که به موجب یکی از نخستین اقدامات خود پس از اعلام فروپاشی ساختار استبدادی سلطنت لویی شانزدهم، مبادرت به تدوین و تصویب اعلامیه ای نمود که به تمامی رویکردی آزادی خواهانه و برابری طلبانه داشت.

به هر روی، وفق ماده ی نخست این اعلامیه، بدون آن که اشاره ای به خاستگاهی الهی سده باشد آمده است "تمامی انسان ها از شانی برابر در مقابل قانون بر خور خوردارند.[6]

اهمیت این دو سند در این است که این متون در زمره ی نخستین اسناد تاریخی ای به شمار می روند که به نوعی تمامی انسان ها را - فارغ از وابستگی شان به حاکمیتی مشخص- موضوع حقوق و امتیاز های اعلامی خود قرار داده اند.

 اهمیت این نکته در این است که در جریان وقایع مهم سیاسی انگلستان در سده ی هفدهم- که یکی از آن ها به انقلاب انگلستان نیز مشهور است- ما با دو سند حقوقی قدیمی تر مواجه ایم که یکی از آن ها دقیقاً یک صد سال پیش از تصویب "اعلامیه حقوق بشر انقلاب فرانسه" در جریان وقایعی که منتهی به فرار پادشاه، جیمز دوم[7] به این کشور (فرانسه) شد تدوین گشته.

 "دادخواست حقوق"[8] (1628) و "اعلامیه حقوق"[9] (1689) صرف نظر از این که حقیقتاً در برگیرنده ی حقوق خیلی خاص و ویژه ای نمی باشند، در زمره ی آن دسته از اسنادی به شمار می روند که رویکردی کاملاً ملی و داخلی دارند. حتا عنوان اصلی متنی که به "اعلامیه حقوق" مشهور است  "قانون اعلام حقوق و آزادی های اتباع و تعین وارثان تاج و تخت"[10] نام دارد.

بر این مبادی می توان این طور نتیجه گیری کرد که "اعلامیه حقوق بشر و شهروند" انقلاب فرانسه در کنار    " اعلامیه استقلال امریکا" نه تنها از نخستین اسناد حقوق بشری به شمار می آیند، بل که همان طور که اشاره شد - البته با اندکی اغماض- تمامی جامعه بشری را فارغ از مسئله ی سیاسی تابعیت و یا هر نوع تمایز دیگری مخاطب خود قرار داده اند.

به تعبیر "برونو اوپتی" استاد دانشگاه پاریس (2) اعلامیه حقوق بشر و شهروند انقلاب فرانسه با پرداختن به حقوق طبیعی غیر قابل انتقال و مقدس بشر، سبب اشاعه ارزش برابری حقوقی در قانون اساسی و به رسمیت شناختن حقوق و آزادی هایی نظیر آزادی های مدنی و مذهبی و آزادی اندیشه و بیان را فراهم کرده است.[11]

بند دوم: اسنادحقوق بشری در سده نوزدهم

به باور بسیاری از کارشناسان، قرن نوزدهم در قیاس با وقایعی که در قرن بیستم اتفاق افتاد، قرن به نسبت آرامی بود. هر چند در سال های ابتدایی این سده جنگ های ناپلئونی اروپا را با صحنه ای از جنگ ها و خون ریزی های دهشتناک مواجه ساخت، اما سوای این کارزارها ی نظامی، نظمی که در "کنگره وین"[12] در پی شکست ناپلئون بر سراسر اروپا تحمیل شد تقریباً تا پایان سده باقی ماند.

گرچه در جریان انقلاب های سال 1848 بسیاری از ساختار های سیاسی واپس گرا و مستبد توسط نیرو های مترقی و پیشرو اروپایی فروپاشیدند، اما خیلی سریع رژیم های سابق توانستند برای بار دیگر عرصه سیاست و قدرت را به تسخیر خود درآورند. حتا در فرانسه ی انقلابی نیز که ارتش آن در سال های ابتدایی قرن نوزدهم، سنبل آزادی و برابری و برادری برای دیگر مردمان اروپا شناخته می شد، رژیم جمهوری دوم جای خود را به امپراتوری ناپلئون سوم داد.

اما به هر حال روند اصلاحات سیاسی در قرن نوزدهم توانست نه تنها غالب رژیم های پادشاهی را به رژیم های مشروطه تبدیل کند، بل که در برخی ار این رژیم ها همانند پروس و فرانسه و انگلستان نظام حقوقی ای پدید آمد که دست کم بر روی کاغذ حق مشارکت سیاسی را در قالب حق رای به رسمیت می شناخت.

در سراسر قرن نوزدهم ما هیچ سند حقوق بشری را نمی توانیم بیابیم که به اندازه ی اعلامیه ی انقلاب فرانسه، از یک سو هم بسیار تاثیر گذار بوده باشد و هم در بردارنده ی رویکردی جهانی باشد. البته در قالب حمایت از حقوق اقلیت ها - به ویژه اقلیت های مسیحی ساکن در قلمرو امپراتوری عثمانی-    و یا تدوین ضوابط حاکم بر مخصمات مسلحانه، پاره ای از معاهدات دو یا چند جانبه تنظیم شده که   بی شک از نگرش تاریخی به موازین حقوق بشر شایسته تحلیل و ارزیابی است.

مسلماً این گفته در این معنا نیست که در قرن نوزدهم، فعالین اجتماعی هیچ تلاشی در راستای صورت بندی خواست ها و مطالبات جامعه نداشته اند. فرضاً در چارچوب جنبش های اجتماعی چپ گرا خصوصاً در جریان انقلاب های 49-1848 که سراسر اروپا را از سوئس و فرانسه تا ایتالیا و آلمان در برگرفت، ما با اعلامیه هایی مواجه ایم که گویای خواست ها و مطالبات عینی و اساسی توده های مردم به ویژه طبقات پاینی جامعه است.

برای نمونه سندی که با عنوان " خواست های حزب کمونیست آلمان" در مارس 1848 در میان مهاجرین و تبعیدیان آلمانی در پاریس منتشر شد بازگو کننده ی مطالباتی است که از بسیاری جهات خیلی مترقی تر و رادیکال تر از مفاد اعلامیه حقوق بشر انقلاب فرانسه است.

 محدود کردن حقوق وراثتی، دسترسی به خدمات حقوقی رایگان، آموزش همگانی و مجانی لغو مقررات مالیاتی بر مواد مصرفی اولیه، جدایی کامل کلیسا از نهاد دولت، وضع حقوق و مزایای برابر برای تمامی کارکنان حکومتی (با در نظر گرفتن تبعیض مثبت برای افراد متاهل) از جمله ی حقوق و خواست هایی به شمار می رود که در متن تنظیم شده از جانب مارکس و انگلس در روزهای بعد از فرار پادشاه[13] و سرنگونی مجدد نظام سلطنتی فرانسه (فوریه 1848) خطاب به تبعیدیان آلمانی در پاریس انقلابی منتشر شد.

همان گونه که در بالا نیز به آن اشاره شد، گرچه در قرن نوزدهم جامعه بشری به هیچ وجه شاهد دستاوردهای بزرگ و عینی نظیر اعلامیه حقوق بشر انقلاب فرانسه و یا اعلامیه استقلال امریکا نبود منتها از حیث نظری و همین طور سیاسی تحولات ارزنده ای را تجربه کرد که زمینه ساز توجه اساسی به حقوق بشر در قرن بیستم بود. به طور کل این طور به نظر می رسد که در طول قرن نوزدهم، به واسطه ی غلبه ی کامل نگاه دولت- محور در عرصه حقوق بین الملل، کم تر مجالی برای تصویب سند و یا معاهده ای مستقل با رویکردی حقوق بشری بین بازیگران اصلی حقوق بین الملل فراهم بوده.

به باور برخی از کارشناسان، جایگاه بسیار ضعیف فرد در حیطه ی حقوق بین الملل کلاسیک، هیچ فرصت و امکان مناسبی را فراهم نمی کرد که فرد به مثابه موضوع مستقل حقوق و ضوابط قانونی در عرصه ی بین المللی مطرح باشد. البته موضوع "حمایت دیپلماتیک"[14] دولت ها از فرد در برابر دول خارجی، بحثی است کاملاً قابل تامل و بررسی، اما در خصوص همین موضوع نیز بایستی در خاطر داشته باشیم که این امر مسئله ای بوده کاملاً مابین دولت ها، به این مفهوم که تعهدات دولت ها به خوش رفتاری با اتباع سایر کشور ها تعهدی بوده در برابر یک دولت خارجی و نه الزامی برای رعایت حقوق فردی اشخاص.

به هر روی آن دسته از تحولاتی را که در قرن نوزدهم بشود آن ها را حقوق بشری خوانده (به ویژه در حوزه ی تنظیم و تدوین اسناد) بیش تر واجد رویکردی داخلی و ملی است تا بین المللی( فرضاً اصلاح قوانین کیفری انگلستان و کاهش قابل ملاحظه ی مجازات های مرگ در این کشور)[15]

البته ناگفته نماند که در عرصه مبارزات کارگری و یا آنچه که حقوق بین الملل کار نام می گیرد       در نیمه ی دوم قرن نوزدهم اقدامات و گردهمایی جریان سازی نظیر "دومین کنگره انترناسیونال کمونیستی"[16] و یا تشکیل نخستین "کنفرانس بین المللی کار در برلین"[17] با حضور برخی نمایندگان کارگران و کارفرمایان از دوازده کشور اروپایی (مارس 1890) به چشم می خورد که در جای خود بسیار هم حائز اهمیت است.[18]

ممنوعیت کار افراد زیر چهارده سال، لزوم کاهش زمان کار به هشت ساعت، وضع مقررات الزام آور مربوط به حداقل دستمزد و یا استراحت و تعطیلی کارگران در روزهای یک شنبه، همگی از جنس خواست ها و مطالبات حقوق بشر ای نسل دومی است که در جریان دومین گردهمایی بین الملل کمونیستی  طرح و بررسی شد که خوشبختانه تماماً نیز رویکردی فراگیر و جهانی داشته است.[19]

پایان گفتار نخست

نگاهی به اعلامیه جهانی حقوق بشر به مناسبت دهم ماه دسامبر

روز جهانی حقوق بشر

اشاره:

دهم ماه دسامبر سالروز تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر است. اعلامیه ای که در باور بسیاری از تحلیل گران، به مثابه مانیفست حقوقی جامعه ای تعریف می گردد که در آن قرار است، انسان رها شده از بند سرکوب های اجتماعی-سیاسی، تمامی حقوق اقتصادی-فرهنگی خود را بازیابد و به دور از کوچک ترین تبعیضی، بنیان های جامعه ای را سامان دهد که در آن کرامت ذاتی نوع بشر محترم است و انسانیت در مقام و جایگاهی قرار می گیرد که شایسته و سزاوار آن به حساب می آید.

در این یادداشت بنای آن نیست که به تجزیه و تحلیل ادعای مذکور بپردازم. طرح پرسش های از این دست که "آیا به واقع اعلامیه جهانی حقوق بشر( بنا به خاستگاه نظری آن) قادر خواهد بود چنین اهدافی را به طور عینی تحقق بخشد و یا این که پیش تر فعالین حقوق بشر باید در فکر فراهم سازی زیر ساخت ها اقتصادی-اجتماعی و همین طور فرهنگی مناسب با آن باشند" را به فرصت و بهانه ای دیگر ارجاع می دهم. در این یادداشت سعی می کنم با دوری نسبی از تمامی مباحث نظری-سیاسی، صرفاً از نگرش خاص حقوقی اشاره ای داشته باشم به نحوی شکل گیری و تنظیم اعلامیه و به نقش و جایگاهی بپردازم که این سند در عرصه ی حقوق بین الملل کلاسیک واجد آن است.

۱. در تابستان 1948 سومین نشست "کمیسیون حقوق بشر"[1] سازمان ملل کارخود را آغاز کرد.  کمیسیونی که بر اساس مقررات ماده 68 منشور ملل متحد[2] از جانب یکی از ارکان اصلی سازمان ملل یعنی شورای اقتصادی-اجتماعی و یا همان اکوسوک[3] از بهار سال 1946 با 9 عضو که همگی از شخصیت های حقیقی شناخته شده بودند، فعالیت خود را با هدف تشویق و پیشبرد حقوق بشر شروع کرده بود. بنا به تصمیمی که در نخستین جلسه ی مجمع عمومی سازمان ملل ( لندن زمستان 1946) اتخاذ شد، کمیسیون مزبور عهده دار تهیه و تنظیم سندی گردید که سال بعد از آن بنا به تصمیم و صلاحدید خود تشکیلات کمیسیون "منشور بین المللی حقوق بشر"نام گرفت.

 در جریان سومین نشست کمیسیون حقوق بشر، متنی در این کمیسیون به تصویب رسید که اساس اعلامیه جهانی حقوق بشر فعلی است. در همان زمان و طبق مقررات، متن فوق به منظور تجزیه و تحلیل بیش تر در اختیار کمیته سوم مجمع عمومی ملل متحد قرار گرفت. در واقع در جریان سلسله جلسات فشره و سنگین کمیته سوم مجمع عمومی بود که به طور جدی و مشخص در خصوص مفاد اعلامیه و سمت و سوهای نظری آن بحث شد.

 البته ناگفته نماند که پیش تر نیز در جریان نشست دوم کمیسیون حقوق بشر که برای نخستین بار نماینده دولت شوروی نیز در آن شرکت کرده بود مباحث بسیار خوبی مطرح شده بود. شاید برای نخستین بار در جریان همین سلسله نشست های کمیسیون حقوق بشر بود که حقوق فرهنگی–اقتصادی- اجتماعی به طور جدی به مثابه یکی از مهم ترین مصادیق مجموعه ی حقوق بشر مطرح گردید. تا پیش از این مقطع، کم تر دیده شده است که از حقوق نسل دوم به عنوان بخشی از حقوق بشر یاد شده باشد. نه در "اعلامیه حقوق بشر و شهروند انقلاب فرانسه[4][5]" رگه های پررنگی از آن را می توان مشاهده کرد و نه در میان مفاد "منشور ملل متحد" جایگاهی مستقل به حقوق نسل دوم داده شده است.

به هر روی در ساعات پایانی شب دهم دسامبر سال 1948 در کاخ "شلو"[6] پاریس، مجمع عمومی سازمان ملل به موجب قطعنامه شماره 217A  "اعلامیه جهانی حقوق بشر" را با رای مثبت 48 کشور از مجموع 56 کشور عضو سازمان بدون هیچ رای منفی به تصویب رساند.

هشت کشوری که به این اعلامیه جهانی رای مثبت ندادند- به غیر از عربستان سعودی و آفریقای جنوبی که از نگرش مذهبی و نژادی نسبت به مفاد اعلامیه موضع ای سرسختانه داشتند، تماماً مربوط به رای کشورهایی می شود که به حوزه ی کشورهای بلوک شرق سابق تعلق داشتند.

اتحاد جماهیر شوروی، جمهوری اکراین، روسیه سفید، یوگسلاوی، چکسلواکی و لهستان شش کشوری بودند که همراه با عربستان و آفریقا جنوبی به قطعنامه ی تاریخی شماره 217A مجمع عمومی سازمان ملل رای ممتنع دادند. نکته جالب توجه در اینجاست که به رغم توسعه نیافتگی نسبی کشورهای آمریکای لاتین، این کشور ها نه تنها همگی به این اعلامیه رای مثبت دادند، بل که نمایندگان این کشور ها نیز معمولاً خیلی فعالانه، هم پای همکاران اروپایی خود در جریان سلسله نشست های تصویب اعلامیه شرکت می کردند. به غیر از ایالات متحده و دولت کانادا، 19 کشور دیگر آمریکایی نیز از جمله پاناما، کوبا، برزیل، آرژانتین، شیلی، بولوی و.. به اعلامیه رای مثبت دادند.

مسلماً کشورهای آفریقایی به واسطه مسئله استعمار نمی توانستند مشارکت و یا فعالیتی جدی در جریان تدوین و تصویب مفاد اعلامیه داشته باشند، با این وجود، قاره آفریقا نیز با رای مثبت دولت های مصر، اتیوپی و لیبریا در این میانه بدون نماینده نماند.

در آسیای نیز جدای از دولت های چین و هند که به حوزه کشورهای آسیای شرقی مربوطمی شوند بسیاری از کشورهای مهم خاورمیانه نیز نظیر ایران، ترکیه، عراق، سوریه، لبنان هم راه با افغانستان و پاکستان جملگی به مفاد اعلامیه رای مثبت دادند.

"اعلامیه جهانی حقوق بشر" در شرایط تاریخی به تصویب مجمع عمومی رسید، که تنها 56 کشور جهان به آن هنگام عضو سازمان ملل بودند، همان طور که می دانیم امروزه سازمان ملل متحد ( به مثابه فراگیر ترین سازمان بین المللی) نزدیک به 200 عضو دارد که قریب به اتفاق آن ها در سال 48 و به هنگام تهیه و تصویب مفاد اعلامیه، اساساً نماینده ای در مجمع عمومی نداشتند. امروزه جدا از این مسئله اساسی که قدرت بازیگران جهانی تا چه اندازه نا متوازن است، حداقل می توان به طور نمادی از تمامی فرهنگ ها و حوزه های تمدنی نمایندگانی مهم در صحن مجمع عمومی سازمان پیدا کرد.

این گونه به نظر می رسد که در سال های پایانی دهه 40 میلادی، به واسطه ی وضعیت سیاسی حاکم بر روابط بین الملل، کشور های "حاشیه ای" و یا به تعبیری دیگر "در حال توسعه" اساساً مجالی برای طرح ارزش های فرهنگی خود نداشتند. وجود چنین شرایطی از یک سوی و از سویی دیگر مشارکت کم رنگ کشورهای آفریقایی و تا اندازه نیز آسیایی در جریان تصویب متن اعلامیه ، موجب شده که بسیاری از تحلیل گران نسبت به وجه "جهانی" بودن اعلامیه ابراز تردید های جدی داشته باشند. به زعم این دسته از مخالفین چگونه می توان سندی را "جهانی" و "فرامنطقه ای" قلمداد کرد اما به هنگام تصویب آن فرضاً کوچک ترین اشاره ای به ارزش های فرهنگی و اصول مسلم جوامع آفریقایی و یا مسلمان نشده باشد.

پر واضح است که جامعه بسته و عقب افتاده عربستان، همین امروز نیز نسبت به بسیاری از حقوق و آزادی های مطرح شده در اعلامیه - نظیر ماده 16 و یا 18 که به افراد آزادی انتخاب همسر و برابری کامل حقوقی را     می دهد و یا حق گزینش و از آن مهم تر تغیر مذهب را به رسمیت می شناسد-  موضعی سرسختانه دارد، چه برسد به 60 سال پیش که هنوز درآمد های نفتی سرشاری برای تامین هزینه های توسعه وجود نداشت است.

2. اعلامیه جهانی حقوق بشر دست کم از حیث حقوق بین الملل، سندی بسیار مهم است. نفس این مسئله که پس از گذشت بیش از شصت سال از زمان تصویب این اعلامیه، هنوز مباحث بسیار جدی ای در خصوص مفاد آن و سویه های نظری سند درسطح دانشگاهی و آکادمیک مطرح است، خود گویای اهمیت این اعلامیه است.

کنوانسیون های معروف 1966 سازمان ملل ( در خصوص حقوق مدنی-سیاسی و حقوق اقتصادی-اجتماعی-فرهنگی)[7] در واقع به نوعی با هدف التزام بخشیدن به مفاد همین اعلامیه جهانی بوده است که شکل گرفته اند. مفادی که به واسطه ی ماهیت حقوقی قطعنامه های مجمع عمومی، فاقد وصف "الزام آور"[8] به شمار می آیند. لذا همواره باید به این نکته توجه داشته باشیم که از نگرش کلاسیک در حقوق بین الملل، هیچ گونه تعهد و الزام حقوقی برای دولت های امضا کننده در رعایت مفاد اعلامیه وجود ندارد. به این معنا که هیچ دولت و یا نهاد و شخص وابسته به آن را در داخل و یا خارج از قلمرو حاکمیت سرزمینی ( همچون سفارت خانه ها و یا پایگاه های نظامی) نمی توان به سبب نادیده انگاشت حقوق و آزادی های مندرج در اعلامیه مورد پیگرد حقوقی-کیفری قرارداد.

معاهدات منطقه ای حقوق بشری (مانند کنوانسیون اروپایی حقوق بشر و آزادی های اساسی )[9] به مانند کنوانسیون های بین المللی  1966و یا اساسنامه دیوان کیفری بین المللی( رم1998  )[10] بیش تر با هدف فراهم سازی سازوکاری تعهد آور تنظیم شده اند که در چهارچوب آن، این امکان وجود داشته باشد که دولت های ناقض حقوق بشر را مورد بازخواست قرار داد. امری که همان طور که گفته شد در چهارچوب موازین حقوقی حاکم بر اعلامیه امکان آن وجود ندارد.

3.  بی تردید اعلامیه جهانی حقوق بشر ( به مثابه سند مادر) تمامی تفاهم نامه های حقوق بشری ای را که پس از جنگ جهانی دوم تنظیم شده اند را تحت تاثیر خود قرار داده است. استاندارد سازی و ارائه معیارهایی بنیادین برای موازین حقوق بشری از مهم ترین دست آوردهای اعلامیه جهانی در حیطه ی حقوق بین الملل و نیز حقوق بشر دوستانه است. هر چند اعلامیه در پذیرفتن حقوقی مانند حق پناهندگی و یا حق بر محیط زیست سالم و بسیاری دیگر از مصادیق نسل سوم حقوق بشر سکوت اختیار کرده است، اما نفس اعلام پاره ای از حقوق و آزادی ها به مثابه حقوق بنیادین بشر در آن برهه زمانی ای که هنوز دود از خاکستر های فاشیسم بر می خواست، در ذات خود حرکتی مترقی، آزادی خواهانه و استبداد ستیز بود. هر چند ضعف های اساسی اعلامیه چه از حیث ضمانت های اجرایی و ماهیت حقوقی آن و چه از حیث نظری و خاستگاه فکری سند ضعف های است اساسی که در فرصت و امکانی دیگر الزاماً باید به آن پرداخته شود.

منابع:

گلن جانسون "اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن" برگردان: محمد جعفر پوینده ( نشر نی- تهران،1378)

حسین مهرپور "نظام بین المللی حقوق بشر" ( انتشارات اطلاعات،تهران، 1382)

محمد علی موحد " در هوای حق و عدالت-از حقوق طبیعی تا حقوق بشر" (نشر کارنامه،تهران،1381)

سید محمد هاشمی "حقوق بشر و آزادی های اساسی"(نشر میزان،تهران، 1384)

پانوشت ها:

1.  The United Nations Commission on Human Rights (UNCHR)

 2. ماده 68-  : شوراي اقتصاي و اجتماعي كميسيون هايي براي مسائل اقتصادي و اجتماعي و ترويج حقوق بشر همچنين هرگونه كميسيون‌هاي ديگري كه براي اجراي وظايف اش ضروري باشد را تاسيس مي‌كند.

3 .The Economic and Social Council (ECOSOC)

4. متن فرانسوی اعلامیه حقوق بشر و شهروندی انقلاب فرانسه در این آدرس قابل دست یابی است:

http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/1789.asp

5. متن منشور ملل متحد را به زبان فارسی در این آدرس می توانید مطالعه بفرمایید http://www.hoghooghdanan.com/index.php?option=com_content&view=article&id=475:1388-08-19-08-57-

Le palais de Chaillot 6 

7.  متن فارسی این دو سند مهم را در این آدرس می توان مطالعه کرد:

http://hoghoogh.online.fr/rubrique.php3?id_rubrique=877

Obligatory 8

The European Convention on Human Rights. ROME 4 November 19509.

 The Rome Statute of the International Criminal Court .10

_{اعدام "بهنود شجاعی" در سحرگاه چهارشنبه ۲۲ مهرماه، به تمامی وجه انتقام گیری مجازات قصاص را در چهارچوب قوانین جزایی ایران روشن ساخت. قصاص مجازاتی است که به وضوح با بازتولید خشونت، خشم و نفرت را در جان بازماندگان قربانی تازه می آفریند. فردی که به خون خواهی از فرزند کشته شده اش، شخصاً چهارپایه دار را از زیر پای محکوم به اعدام می کشد- با هر تعریفی که قائل به آن باشیم- بی تردید مرتکب قتل عمد شده است. عمل قتل مقبوح است، به واسطه آن که حق حیات را از افراد سلب می کند. لذا از این منظر، اولیای دم نیز با اجرای قصاص، قاتل محسوب می شوند، چرا که آشکارا و عمداً حق حیات انسانی دیگر را با قصد قبلی سلب کرده اند. قطع نظر از آن که در قتل دوم (قصاص) عنصر قصد و عمد بسیار برجسته تر از واقعه نخست است، باید به این نکته نیز توجه داشت که رابطه حقوقی قاتل با مقتول نیز در ذات خود یک رابطه دوجانبه است که در فرض انتزاعی، هیچ ارتباطی با بستگان نسبی طرفین نزاع ندارد.
در جامعه ای که هویت فردی افراد هنوز به طور کامل به رسمیت شناخته نشده است، متاسفانه این تعلقات خانوادگی نسبی و مناسبات عشیره ای است جای نهاد های مدرن اجتماعی را در تحقق عدالت برعهده می گیرد. بی شک همین تعلقات نسبی نهاد خانواده است که موجب شده سازوکار مجازات قصاص به صورت کنونی آن شکل بگیرد. از همین روی است که وفق موازین شرعی، همسر مقتول هیچگاه در زمره ی اولیای دم قرار نمی گیرد و نمی تواند کوچک ترین نقشی در گذشت و یا قصاص محکوم به اعدام داشته باشد.
به هر روی این طور به نظر می رسد که در چهارچوب مجازات قصاص، تحقق عدالت که غایت نهای هر رژیم کیفری است، به تمامی به دست فرد سپرده می شود. فردی که در مقام یکی از اولیای دم، طبیعتاً با نادیده انگاشتن تمامی عناصر اجتماعی ( همچون مادر احسان در پرونده ی بهنود شجاعی ) صرفاً برحسب حس انتقام شخصی خود عمل می کند. فراموش نکنیم که "انتقام" عنصر اساسی رژیم های کیفری بدوی، مسلماً آن ساختار حقوقی ای که اجازه می دهد "عدالت" در قالب انتقام مطرح شود، اگر هیچ عنوان دیگری هم نداشته باشد، دست کم واپس گرا و نیازمند بازنگری های اساسی است.}

خبرگزاری فارس: فرمانده انتظامی استان سيستان و بلوچستان گفت: ۳ عامل دخيل در بمب‌گذاری حادثه تروريستی زاهدان صبح امروز در ملا عام اعدام شدند.

بی شک کشتار دسته جمعی بیش از ۲۵ نفر از اهالی ستم کشیده بلوچستان عملی کثیف و شرم آور است. اما یکی نیست به من وکیل بگوید چه طور می شود ظرف ۴۸ ساعت( در نظر بگیرید که جمعه هم تعطیل بوده) هم "دادگاه بدوی" و هم علی القاعده "دادگاه تجدید نظر" تشکیل شود و در نهایت هم حکم اعدام را اجرا کنند!!

تاملاتی در بیانیه حقوق بشری میر حسین موسوی

اشاره :

در هفته ای که گذشت، آقای میر حسین موسوی در چهارچوب فعالیت های تبلیغاتی خود بیانیه ای تحت عنوان "حقوق بشر و حقوق شهروندی" منتشر کردند. صرف نظر از این که چرا حقوق شهروندی در بیانیه ایشان از حقوق بشر جدا شده است؟ و اگر هم به زعم ایشان این دو مقوله جدا از یک دیگر اند،چرا اثر چنین تفکیکی در بیانیه ایشان ملاحظه نمی گردد؟ در خصوص مفاد این بیانیه تبلیغاتی، اشاره به برخی از مبانی فکری-حقوقی را  لازم است که در ذیل به آن ها اشاره می کنم:

1) آقای موسوی در صدر بیانیه خود آورده اند که" در طول تاریخ همواره مردمان صالح مُنادی حقوق بشر و آزادی بوده‌اند و سرآمد همه آن صالحان و پاکان که زندگی خود را وقف تضمین آزادی و کرامت بشر کرده‌اند، پیامبران اند." نگرشی اینچنینی به موازین و ارزش های حقوق بشری ریشه در ذهنیتی دارد که به تمامی غیر تاریخی و غیر عینی است.

 آقای موسوی به همراه مشاوران خود یا نمی دانند که ارزش های حقوق بشری ( در معنای خاص آن ) ارزش های "مدرن" اند و هیچ ارتباطی با دنیای باستان و تاریخ آن ندارد و یا خود خواسته، تعمدی دارند که چنین مبنای کلی و غیر واقع ای را برای "حقوق بشر و حقوق شهروندی" قائل شوند. هنجار های حقوق بشری بی شک محصول دوره روشنگری اروپا و تغیر و تحولات بنیادین آن عصر اند. عصری که انسان توانست به کمک خرد سکولار شده خود، گفتمان "تکلیف-محور" ادیان را به کناری نهد و موازین قانونی جدیدی را بر پایه "حقوق و آزادی ها"سامان دهد. حق "اعتصاب کارگران صنعتی" و یا "تشکیل سندیکا ها" و "محیط زیست سالم" و "کپی رایت" و "توسعه" و... چه ارتباطی با مقتضیات دنیای باستان و اظهارات کوروش کبیر دارد؟ مشاوران آقای موسوی خوب باید بدانند که بدون لائیسیته و فردیت و دولت مدرنی که خود را در حیطه حقوق نسل دوم و سوم مسئول می شمارد تحقق کامل حقوق بشر تقریباً بی معنا است.

2) آقای موسوی در بخش دیگری از بیانیه خود عنوان کرده اند که: " حقوق بشر در اسلام به عنوان حقوقی خدادادی شناخته می‌شود. بنابراین هیچ فرمانروا، دولت، مجلس یا قدرتی نمی‌تواند به هیچ طریق حقوق بشر را که از سوی خداوند اعطا گردیده، محدود یا نقض کند و هیچ فردی نمی‌تواند از این حقوق چشم پوشی نماید. " خدمت آقای موسوی و تیم مشاوران ایشان باید یادآور شد: حقوق بشر در توسعه یافته ترین کشورهای شمال اروپا غربی نیز به هیچ وجه مفهومی مطلق و خدشه ناپذیر به شمار نمی رود، چه رسد به شرایط جامعه ایران و فرضاً فضای دهه شصت آن!!. مسئله بسیار ساده است، بسیاری از حقوق و آزادی های مهم وجود دارد که در پاره ای از مواقع در تقابل جدی با یک دیگر قرار می گیرند. بی تردید حق حمایت از "حریم خصوصی" افراد ایجاب می کند که "آزادی بیان" به عنوان یکی از حقوق بنیادین شهروندان تا اندازه زیادی محدود شود. خوشیختانه وفق اسناد حقوق بشری ساز و کار اعمال این دست از محدودیت ها نیز کاملاً روشن شده است. برابر مقررات( فرضاً بند دوم از ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر) اعمال این محدودیت ها تنها به هنگامی امکان پذیر است که، اولاً به موجب قانون باشد. ( و نه اقدامات خودسرانه) و در مرتبه بعدی با لحاظ معیارهای یک جامعه آزاد و دموکراتیک و به منظور حفظ حقوق دیگران صورت گرفته باشد.

3) آقای موسوی در بیانیه خود "حق حیات" را در کنار "حق مالکیت" و برخی دیگر از حقوق در زمره "حقوق طبیعی" قلمداد کرده اند، جدای از این امر که بررسی های تاریخی نشان داده است که اصولاً هیچ حقی، "حق طبیعی" نیست و تمامی حقوق و آزادی ها در سیر تحولات اجتماعی هست که شکل می گیرند، بایستی باز به ایشان یادآور شد لازمه ی حقوقی تضمین  "حق حیات" لغو مجازات اعدام است. چگونه     می توان به طبیعی بودن و سلب ناپذیری حق حیات باور داشت اما در بیانیه انتخاباتی که ظاهراً قرار است برنامه های حقوق بشری ایشان را در طول دوره ریاست جمهوری معرفی کند، کوچک ترین اشاره ای به مجازات اعدام آن هم در کشوری که مطابق آمار بیش ترین سرانه اعدام را دارد نکرد؟

متن بیانیه میر حسین موسوی را می توانید دراینجا بخوانید

فقط  ضجه و بود ناسزا و حس انتقامی دوباره!!

این روزها اعدام و مجازات مرگ، ذهن من را نه تنها به مثابه یک دانش آموخته رشته حقوق و یا وکیل دادگستری که مخالف اجرای این نوع مجازات است، بلکه به عنوان یک شهروند ساده که به گذران همین زندگی فرا روی نشسته، بیش از هر زمانی دیگری به پرسش گرفته .

 درست در عصر غم انگیز همان جمعه ای که در بامدادان، "دلارا دارابی" را به دار کشیدند و به نیم روزاش خبر وداع "رضا سید حسینی" را در شهر شنیدیم و سر آخر نیز بیش از 120 نفر از فعالین اجتماعی را به ناگهان در پارک لاله تهران به بند در آوردند  و آن سو تر نیز گورستان خاوران را از نو شیاری تازه زدند، به اتفاق یک همکار و دوست و یکی دو نفر از فعالین مخالف اعدام راهی اسلام شهر شدیم تا از خانواده اولیای دم پرونده "امیر خالقی" نوجوان محکوم به اعدام رضایت بگیریم.

حقیقتاً برخورد با مادر و یا پدری که فرزند 15 ساله خود را به ناگهان و در حین یک حادثه احمقانه از دست داده کار ساده ای نبود.خوشبختانه همراهان ما در این زمینه آنقدر تجربه داشتند که در ابتدای لازم نباشد ما از جنس آن حرف های کلیشه گونه، موعظه هایی تکراری داشته باشیم. بیشتر سکوت کردیم و در آخر تنها چند نکته را که به زعم خودمان گمان می کردیم ممکن است در این فرصت اندک کارساز باشد مطرح کردیم. برخورد خانواده مقتول به واقع خوب بود و مادراش تقریباً با بخشش امیر حرفی نداشت. دوماهی می شد که حکم اعدام "امیر خالقی" متوقف شده بود و بنا بود اگر رضایتی حاصل نشود سحرگاه روز چهارشنبه 16 اردیبهشت ماه در محوطه زندان اوین اعدام شود. تا صبح گاه روز چهارشنبه هیچ خبر خاصی که حاکی از بخشش اولیای دم باشد در میان نبود. خانواده اولیای دم خیلی جدی رضایت خود را موکول به پرداخت 500 میلیون تومان کرده بودند.

5/4 صبح روز چهارشنبه هفته پیش بود که جلوی در اصلی زندان اوین بودم، قبل از من پیام و آقای "مصطفایی" وکیل پرونده نیز آنجا بودند، جمعیت زیادی شاید نزدیک به 200 نفر هم جلوی در زندان تجمع کرده بودند، فضای بهت آوری حاکم بود، قرار بود تا ساعتی دیگر 10 نفر را در محوطه اصلی زندان اعدام کنند. مامور مربوطه اسامی خانواده های اولیای دم را می خواند و از آنها می خواست که در صورت عدم بخشش، برای اجرای قصاص- که مطابق قوانین جاری حق شخصی آنها قلمداد می شود-    به محل اجرای حکم بروند.

 هنگامی که من رسیدم خانواده اولیای دم پس از ابلاغ دستور ریاست قوه قضاییه و اعلام رضایت مشروط خود آنها محل را ترک کرده بودند و خوشبختانه به این ترتیب اجرای حکم "امیر خالقی" را برای بار دیگر تا کسب رضایت نهایی به تعویق افتاد.

بیش تر ماندیم تا ببینیم وضعیت سایر اعدامی های دیگر چه می شود، ساعت نزدیک 5 بود هر چند دقیقه یک بار صدای صلوات و هیاهو ی جمع، خبر از اعلام رضایت خانواده ای دیگر می داد. لحظه های تکان دهنده ای بود، پیر زنی تنها را دیدم که به تمامی ضجه بود و از سر استیصال، زار می زد که دیگر فرصتی برایش باقی نمانده. فرزند اش داشت اعدام  می شد.

پس از آن هیاهوی اولیه برای چندین دقیقه سکوت و آرامشی مرگ بار تمامی فضا جلوی زندان را در گرگ و میش آسمان درکه به هم آمیخت. از تعداد جمعیت به طور محسوسی کاسته شده بود و تقریبا جز جمع ما کسی با کسی صحبتی نداشت. گروهی زن و کودک خسته و نگران به دیوارهای زشت سیمانی زیر پل تکیه زده بودند، گویی که جهانی انتظار بر سرشان آوار بود.

به ناگهان همان اندک جمعیت باقیمانده به سوی مردی شتافتند که شاید پیش تر دیده بودنداش،             "اسم هایی را که می خوانم اعدام نشده اند: 1: ... 2: ... 3: ...." بی اغراق در صدایش کوچک ترین حسی نبود، به پایان هر نام، امیدی بود پوچ که فرو می ریخت.

و بعد فقط  ضجه و بود ناسزا و حس انتقامی دوباره که این بار بر جان دیگری مستولی بود.

برای خواندن شرح پرونده امیر خالقی  اینجا را کلیک کنید.

  چند ملاحظه کوتاه در باره نامه اولیای دم پرونده دلارا دارابی

یکی دو روز پیش نامه سرگشاده شاکیان و اولیای دم پرونده "دلارا دارابی" در برخی از رسانه ها منتشر شد. در باره این نامه و چگونگی نگرش آنها به ماجرا قتل مادرشان، خانم "مهین دارابی" حرف و حدیث بسیاری مطرح است. در این میان اما بخشی از نامه ( که حقیقتا هم با ظرافت و دقت نظر قابل ملاحظه ای تنظیم شده ) ذهن من را بیش تر از سایر قسمت های آن به خود مشغول کرد.

در این نامه خانواده مقتول استدلال کرده است که هرچند به سبب سطح فرهنگی و پیشینه انسان دوستی خانواده،خیلی هم اهل انتقام و قصاص نیستند، اما از آنجایی که از یک طرف قانون و ضوابط کشوری که به آن احترام می گذارند!! گزینه ای جز عفو کامل و یا قصاص محکوم در اختیار آن ها نمی گذارد و از طرفی دیگر نیز نه خود محکوم و نه وکیل و خانواده وی  از آنها "عذر خواهی" نکرده اند، چاره ای جز درخواست قصاص و اجرای حکم اعدام دلارا برای آنها باقی نمانده است.

1) در باره اینکه آیا در طول این مدت بستگان دلارا از خانواده مقتول "عذرخواهی" کرده اند و یا خیر، نه اطلاعات دقیقی دارم و نه خیلی هم به نظر من مهم است. اما درباره "عذرخواهی" خود دلارا و یا جناب آقای خرمشاهی (در مقام وکیل ایشان ) بایستی به یک نکته حقوقی اشاره کنم: به طور کلی کمتر وکیل دادگستری هست که به موکل خود اقرار و اعتراف را توصیه کند، چه برسد به اینکه موضوع پرونده هم از جنس قصاص نفس باشد و شما نیز به عنوان یک حقوقدان از اساس با اجرای چنین مجازاتی مخالف باشید. همان "عذرخواهی" ساده متهم وفق رویه محترم قضایی کشور اقرار صریح و در بهترین حالت اقرار ضمنی محسوب می شود که هیچ تضمینی نیز برای بخشش اولیای دم در پی ندارد.

2) صرف نظر از اینکه آقای خرمشاهی به هیچ وجه واجد آن جایگاهی نمی باشند که بخواهند به جای موکل خود از شاکی پرونده عذرخواهی نمایند، وظیفه ی حرفه ای ایشان نیز ایجاب می نماید که در طول تمامی مراحل رسیدگی به دنبال تبرئه موکل خود باشند و نه اینکه زمینه محکومیت وی را فراهم آورند.

3) بر خلاف اظهارات غیر واقع خانواده مقتول، یک راه سومی نیز طبق همان قانون محترم!! برای تمامی اولیای دم وجود دارد. آن ها می توانند با مطالبه خون بهای مقتول (البته به هر قدر و میزانی که خود طلب کرده باشند) از درخواست اجرای حکم محکوم به قصاص نفس صرف نظر نمایند و آن پول را نیز صرف امور انسان دوستانه و یا حقوق بشری نمایند که خود را مدافع آن می پندارندُ اما متاسفانه از قضا بسیار کوته اندیشانه و تقلیل گرایانه "کاهش میزان خشونت " و یا "تحقق عدالت" را در گرو اجرا مجازات های سخت ارزیابی می کنند.

روز جهانی زن را به تمامی انسان های برابری خواه سراسر جهان شاد باش می گویم.

اشاره:
"کانون نویسندگان ایران" روز ۱٣ آذر را "روز مبارزه علیه سانسور" اعلام کرده، به این مناسبت و نیز به پاسداشت یاد و خاطره ی تمامی جان باختگان راه آزادی اندیشه و بیان- به ویژه محمد مختاری و محمد جعفر پوینده- یادداشتی کوتاه تهیه کرده ام در باره ی آزادی بیان و پاره ای از مباحث پیرامونی آن. امید وارم که مضامین این یادداشت حقوقی، ما را در درک و فهم هرچه به تر مبانی "آزادی بیان" یاری رساند.     ب. د

 
۱.   انسان موجودی است کاملاً اجتماعی که به فراخور همین ویژگی ذاتی، نیازمند ارتباط است و تبادل اندیشه. نه تنها امروز، بل که در هیچ دوره ای از تاریخ جامعه بشری، انسان نتوانسته بدون مراوده و نشر افکار و یافته های نظری خود به تکامل اجتماعی دست یابد.
از سویی دیگر زمینه ی توسعه و ارتقاء استانداردهای زندگی انسان، در گرو نگاهی است نقادانه و پرسش گر که تمامیت جهان را در کانون نقد و توجه خود قرار می دهد . در واقع تدام این نگاه نقادانه است که می تواند در کنار تحولات کلان در عرصه ی مناسبات اقتصادی جامعه، موجبات تکامل اجتماعی نوع انسان را فراهم آورد.
در چارچوب چنین نگرشی "آزادی بیان" در بسط یافته ترین مفهوم آن - که هم شامل حق اظهار عقیده و آرای سیاسی و فلسفی می شود و هم در برگیرنده ی حق نشر و نمایش آزادانه ی آثار ادبی-هنری می گردد- نباید دیگر به مثابه یک کالای لوکس و نمایشی نظام سرمایه داری قلمداد شود، بل که از این منظر، ابزاری است کاملاً ضروری و مغتنم، برای رهایی از قید اتوریته های گوناگون اجتماعی.
 
۲.   در ادبیات حقوق بشری "آزادی بیان" در کنار سایر حقوقی نظیر حق بر حیات، مصونیت زندگی جنسی، حق به آموزش آزادانه، حق تشکیل احزاب و سندیکاها، حق آزادی رفت و آمد، حق بر منع شکنجه و یا مجازات های سخت و جسمانی و... در زمره ی موازین نسل اول حقوق بشر [۱] جای می گیرد. نسلی که ماهیت حقوق و امتیازهای درنظر گرفته شده در آن، ایجاب می کند که "نهاد دولت" - به عنوان نهادی که همچنان سامان دهنده ی اصلی قدرت عمومی است-       نقش و کارکردی صرفاً انفعالی و نظارتی داشته باشد.
بی شک چنین نگاهی به کارکرد دولت، ریشه در آرای اندیشمندان آزادی خواه قرون ۱۷ و ۱٨ دارد که در عصر روشنگری اروپا، سعی داشتند به منظور پاسداشت حریم انسان، به صورت بندی نظری حوزه ای بپردازند که نهایتاً قادر باشد از هجمه ی گستاخانه و خودسرانه ی نهاد دولت و مزدوران آن مصون بماند. در قالب چنین نگرشی و در فرضی کاملاً انتزاعی، نهاد دولت و دیگر نمایندگان قدرت عمومی نبایستی هیچ گونه اقدام و حرکتی انجام دهند که موجب تضییع حقوق فردی و جمعی افراد جامعه گردد. به تعبیر "آیزایا برلین" این نوع از آزادی ها، آزادی های منفی [۲] ای هستند که برای تحقق آن به کارکرد سلبی نهاد دولت نیاز است.
در کنار این نوع از آزادی ها، ما با حقوق و امتیازهای دیگری نیز مواجهه ایم که درست برخلاف ارزش های نسل اول حقوق بشر، به دخالت سازمان یافته و برنامه ریزی شده ی نهاد دولت نیاز است. حقوقی که برای تحقق آن ها، دولت ها موظف اند هزینه های را در راستای پرداختن به مسائل اساسی   جامعه و رفع نیاز های اولیه ی افراد لحاظ نمایند .
  حق بر امنیت فردی، حق بر بهداشت و سلامتی، حق بر کار مناسب، حق به مزایای دوران از کار افتادگی و بی کاری، حق بهره مندی از حداقل امکانات معیشتی، حق برخورداری از آموزش همگانی و رایگان، حق بر تفریح و فراغت و... همگی از حقوقی هستند که در چارچوب نسل دوم حقوق بشر جای می گیرد.
  همان گونه که از چیستی و ماهیت این دست از حقوق پیداست، این حقوق در نتیجه ی فعالیت سیاسی جنبش های اجتماعی   پیشرو و البته چپ در اروپا حاصل شد. و پس از آن (به ویژه بعد از روی کار آمدن دولت های رفاهی در سطح قاره) از جانب نیروی های مترقی سایر نقاط جهان نیز به طور کاملاً جدی ای پی گیری شد.
  گر چه همه ساله گزارش های زیادی از موارد نقض حقوق بشر نسل دوم، حتا در توسعه یافته ترین کشورهای اروپایی نیز منتشر می شود، اما صرف این امر که "نهاد دولت" در پی مبارزات اجتماعی گسترده، مجبور به واگذاری امتیازاتی شده که پیش تر به هیچ وجه وظیفه و مسئولیت خود نمی دانست، حقیقتاً دستاورد بزرگی است. این دستاورد از این جهت اهمیت دارد که منابع مالی تحقق این حقوق، علی القاعده بایستی از محل مالیات هایی تامین گردد که شرکت های عمده تجاری و صاحبان سرمایه های مالی، پرداخت کنندگان اصلی آن به شمار می روند. و این شاید دقیقاً یکی از همان کار- ویژه های متعارضی باشد که دولت های سرمایه داری معاصر با آن دست به گریبان اند.
 
٣. بی تردید برای تحقق کامل و واقعی "آزادی بیان" به مثابه یکی از بنیادین ترین حقوق نسل اول، جامعه نیازمند زیرساخت های اقتصادی- اجتماعی مناسب است. بدون تدراک و درنظر گرفتن این زمینه های بنیادین، غالب حقوق و آزادی های نسل اول از جمله "آزادی بیان" چیزی جز مجموعه ای از شعارهای لیبرالی و توخالی که تنها مصرف تبلیغاتی دارند نخواهد بود.
به تعبیر "آیزایا برلین" اگر فردی آنچنان فقیر و در بند معاش اولیه باشد که نتواند از حقوق و آزادی ها ی مباحی که ساخت قدرت برای او به رسمیت شناخته بهره مند شود، محرومیت چنین فردی از آزادی چه فرقی با وضعیت عینی ای که او گرفتار آن است خواهد داشت؟ [٣] آزادی رفت و آمد برای فردی که ناتوان از تامین هزینه های سفر است، فرق چندانی با سرکوب آن آزادی ندارد.
مارکس در سال ۱٨۴٣ در نوشته ی معروفی با عنوان "در باره ی مسئله یهود" به خوبی نشان داد که چگونه برخی آزادی هایی که ما امروزه آنها را در چارچوب نسل اول حقوق بشر طبقه بندی می کنیم می تواند صرفاً آزادی هایی صوری و ظاهری [۴] باشند.
"آزادی بیان" دقیقاً یکی از همان آزادی هایی است که بدون توجه به زیرساخت های اقتصادی-اجتماعی مناسب امکان تحقق عینی آن وجود نخواهد داشت. "آزادی بیان و نشر" برای فردی که امکان مادی در اختیار داشتن رسانه ها را ندارد و یا آنچنان از حیث معیشتی و پیرو آن فرهنگی در تنگنا است، که اساساً نمی تواند مخاطب روزنامه نگاران و هنرمندان قرار گیرد، به واقع مفهوم خیلی با ارزش و اهمیتی نیست.
 
۴. در جامعه ما یکی از ساده انگاری هایی که در خصوص مفهوم آزادی بیان مطرح هست، این است که نه تنها در بیش تر مواقع "آزادی بیان" را در "حق نشر آزادانه ی افکار و آرای سیاسی" خلاصه می کنیم - و کم تر به وجوه دیگر آن در قالب هنرهای نمایشی و تجسمی اشاره داریم -    بل که متاسفانه دامنه ی آن را محدود به ارائه آزادانه و بدون قید و شرط "افکار و اندیشه ها" کرده ایم. دست کم در داخل کشور، کم تر دیده شده است که در بحث از آزادی بیان به "آزادی جست و جوی اطلاعات" و یا "حق دسترسی افراد به اطلاعات" [۵] (به مثابه یکی از حقوق اساسی نسل سوم) پرداخته شده باشد. این درحالی است که از میانه ی دهه هفتاد به بعد، به ویژه پس از رای مهم دیوان اروپایی حقوق حقوق بشر در سال ۱۹۷۹ در باره ی ماده ۱۰ کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی های اساسی (۱۹۵۰) "حق بر مطلع بودن" [۶] به عنوان یکی از مهم ترین وجوه "آزادی بیان" در میان کشور های توسعه یافته مطرح بوده است.
 
۵. در مورد رژیم حقوقی ناظر بر آزادی بیان و اینکه آیا به واقع آزادی بیان حقی است مطلق و یا مشروط؟ هنوز نیز در میان کارشناسان حقوقی مباحث بسیار زیادی در جریان است. مختصر آن که حتا در چارچوب پیشرفته ترین ساز و کارهای حمایتی از حقوق بشر نیز "آزادی بیان" هرگز حقی مطلق شمرده نمی شود. فرضاً مطابق ماده ی ۱۰ کنوانسیون اروپایی حقوق بشر "آزادی بیان" مقید به رعایت اصولی شده است که در صورت نقض آنها، امکان اعمال محدودیت هایی قانونی وجود دارد.
امنیت ملی، تمامیت ارضی، سلامت عمومی، بهداشت و حقوق دیگران، همگی از جمله محدودیت های پذیرفته شده ای هستند که آزادی مطلق بیان را مشروط می سازند. در خصوص تک تک این محدودیت ها می شود ساعت ها بحث و گفت و گو کرد، اما خلاصه آنکه اعمال این محدودیت ها در سطح اروپا تنها در صورتی امکان پذیر است که اولاً با معیار های یک جامعه دموکراتیک باشد و ثانیاً بر حسب "ضرورت" و به "موجب قانون" و در راستای "رعایت حقوق دیگران" صورت گرفته باشد. 




 
پانوشت ها:
[۱] Le première génération des droits de l’homme
[۲] Les libertés négatives
[٣] آیزایا برلین،چهار مقاله در باره ی آزادی، ترجمه محمد علی موحد،تهران انتشارات خوارزمی صفحه ۲٣٨
[۴] Les libertés formelles
[۵] Le droit à l’information
[۶] Le droit à etre informé

                                             بخش نخست

اشاره:
پیش از آن که به بحث درباره ی مبانی نظری- اجتماعی دکترین "جهان شمولی حقوق بشر" بپردازم، لازم می بینم در ابتدا مقدمه ای داشته باشیم کوتاه، در خصوص ابعاد مختلف خود عبارت "جهان شمولی". امید است، با اشاره ای که به عوامل اجتماعی شکل گیری این جریان خواهد شد، به درک صحیح وروشن تری از مفهومی که مورد توجه مدافعان این تئوری پرطرفداراست دست یابیم.

   به نظر می آید جهان شمولی ( universality ) را بایستی به مثابه صفتی قلمداد کرد به منظور متمایز ساختن پاره ای از هنجارهای اجتماعی و یا اصول اخلاقی-حقوقی که فارغ از تمامی تفاوت های فرهنگی موجود، مورد پذیرش کل جامعه جهانی قرار دارد.
طرح مسائلی از این دست که آیا چنین ارزش هایی اساساً وجود خارجی دارند و یا خیر؟ و یا این که مبنای نظری چنین باوری چه می تواند باشد؟ در این مقدمه، مطمح نظر ما نیست. همان گونه که اشاره شد در این مقدمه بیش تر بنای آن را داریم که به تبیین مفهوم عبارت "جهان شمولی" بپردازیم. 
 "جهان شمولی" برگردان فارسی universality انگلیسی و یا universalité فرانسه هست که   از ریشه ی universe که در مفهوم جهان و گیتی است، اخذ شده. به عقیده برخی از نویسندگان، "یونیورسالیسم" اشاره به معانی و مضامینی دارد که انسان ها در تمامی فرهنگ ها و به هر زمان و مکانی درک و باور مشترکی نسبت به آن دارند. [۱] 
 از دید نگارنده، فرهنگ ها پیش از هر امر دیگر مجموعه ای منسجم از باورها و انگاره ها بنیادین را شکل می دهند که به شهروندان یک جامعه امکان تحلیل و ارتباط با جهان پیرامون را می دهند. 
 اهمیت باورهای فرهنگی تا به آن حد هست که آنتونی گیدنز جامعه شناس مشهور بریتانیایی معتقد است: "انسان ها بدون فرهنگ اساساً دیگر انسان نخواهد بود." [۲] با این توصیف اگر فرهنگ را مجموعه ای از معانی مشترک قلمداد کنیم که شامل ارزش ها و هنجار ها و باورهای پایه ای یک جامعه است،این معانی مشترک - در فرض قائل بودن به مفهوم "جامعه جهانی" –در سطحی یونیورسال univers al و فرا فرهنگی واجد وصف جهان شمولی خواهند شد. 
 واقعیت این هست که جهان شمولی را بایستی بیش تر مفهومی نزدیک به مباحث جامعه شناسی فرهنگ ارزیابی گردد تا صفتی برای موازین و هنجارهای حقوقی. بر این اساس و در چارچوب نگرش جامعه شناختی،   "جهان شمولی" به تمامی ارزش ها و باورهایی اطلاق می گردد که مورد اقبال و پذیرش همگی فرهنگ ها است و تمامی حوزه های تمدنی نیز قطع نظر از اختلافات عمیق خود بر آن ها صحه می گذارند.
   برخی از اندیشه ورزان حقوقی نظیر "جان فینیس" - که غالباً هم تحت تاثیر تعالیم حقوق طبیعی اند- این طور می اندیشند که، ارزش هایی نظیر زندگی، زیبایی دوستی، تجربه های دینی و... از آن حیث که به گونه ای شهودی برای آدمیان قابل دسترسی هستند، ارزش های فراگیر و جهان شمول به شمار می روند . فینیس در کتاب مشهور خود با نام "قانون طبیعی و حق های طبیعی" [٣] ادعا می کند که سایر ارزش های زندگی را نیز می توان به نوعی به یکی از هفت ارزش پایه ای طرح شده در دکترین اش تقلیل داد. [۴] 
 در این بخش به هیچ وجه قصد تجزیه و تحلیل گزاره های مذکور را ندارم. مثال فوق را نیز صرفاً از آن حیث آوردم که، در درجه نخست نمونه ای ارائه کرده باشم از معنی و مفهومی که در بنیان نظریه ی جهان شمولی مستتر است و در درجه دوم، اشاره ای کرده باشم مرتبط با موضوع حقوقی مقاله که در بخش های دیگر به آن خواهم پرداخت. 
 به هر روی، ایده ی جهان شمولی با طرح این گزاره که در جهان امور وجود دارد که مربوط به ذات زندگی در این عالم است و تمامی فرهنگ ها در همه ی حوزه های تمدنی، به گونه ای اجتناب ناپذیر بر آن ها اذعان دارند، از منطق و مبنایی   پیروی می کند که در باور نگارنده نمی تواند خالی از ایراد باشد. درباره ی این ایراد و مسائل پیرامونی آن بحث های بسیاری وجود دارد که در یادداشتی دیگر به آن اشاره کرده ام.
   با ذکر این مطلب و پیش از آن که به بحث درباره مبانی اجتماعی نظریه ی "جهان شمولی" بپردازیم، مجدداً برمی گردم بر سر پرسش اصلی این بخش "جهان شمولی حقوق بشر" به چه معنایی است ؟ فرضاً، هنگامی که بحث می شود ارزش های حقوق بشری ارزش هایی جهان شمول و فرا فرهنگی اند و تمامی انسان ها به صرف انسان بودن خود بهره مند از یک سری امتیازها و حقوق سلب ناشدنی اند، چه معنا و مفهومی مد نظر گوینده است؟ آیا منظور این است که این ارزش ها، در حال حاظر هم ارزش هایی جهان شمول اند و یا بنا به طبیعت انسان ها بایستی جهان شمول قلمداد گردند ؟
غالباً در محافل و نشست های حقوق بشری، دیده می شود، متفکرینی که تئوری پرطرف دار جهان شمولی ارزش های مندرج در اسناد بین المللی حقوق بشری را به چالش می کشند با واکنش تند سایر اعضای جلسه مواجه می شوند.
در باور قائلین به دکترین "جهان شمولی حقوق بشر" تئوری پرخطر نسبی نگری، ابزار نظری لازم را در دست ساختارهای سیاسی بسته و یا حاکمیت های توتالیتر قرار می دهد تا بدین طریق توجیهی عوام فریبانه و یا حداکثر، شبه پست مدرنیستی از اقدامات جنایت کارانه خود ارائه دهند.
شکی نیست که چنین تحلیلی، هرگز به دور از واقعیت های جاری در کشورهای استبدادی نیست. رهبران این کشورهای با دستاویز قراردادن نظریه ی "نسبیت فرهنگی" ( Relativis cultural ) با وقاحت هرچه تمام تر سعی در سرپوش گذاشتن بر نقض های گسترده و فاحشی دارند که با دخالت مستقیم و یا غیرمستقیم آنان علیه شهروندان کشورهای حاشیه ای اعمال می شود. 
بدون تردید، بایستی گفت که متاسفانه نظریه "نسبی نگری فرهنگی" قابلیت این را دارد که ابزار سو استفاده سیاست ورزان خودکامه قرار گیرد. اما تمام صحبت بر سر این است که آیا به صرف امکان سو استفاده سیاسی از این تئوری پرخطر، دیگر نبایستی در خصوص ماهیت ایده ی جهان شمولی حقوق بشر به مثابه یک گزاره ی " هست-انگار" بیش تر اندیشه کنیم؟ آیا ایده ی جهان شمولی حقوق بشر در نزد تمامی   اندیشمندان و نظریه پردازان حقوقی امری بدیهی و مسجل هست؟ آیا در دیدگاه آن دسته از نظریه پردازانی که به جهان شمولی موازین مندرج در اسناد بین المللی حقوق بشری ایمان دارند، درک و فهمی یکسان، از دکترین "جهان شمولی حقوق بشر" وجود دارد؟ بی تردید برای پاسخ گویی به پرسش هایی از این دست، بایستی نخست ابعاد مختلف خود تئوری را به تر بشناسیم.
   همان گونه که در بالا نیز به آن اشاره کردم، جهان شمولی، وصفی است به منظور متمایز کردن پاره ای از ارزش و نرم های اجتماعی، که مورد تایید و تصدیق تمامی فرهنگ ها است. اگر قائل به وجود چنین ارزش های باشیم، لاجرم پیش تر از خود بایستی پرسیده باشیم: اساساً به چه سبب، مجموعه ای از هنجارهایی همگون و همسان در ساحت اجتماعی جوامع پدید می آیند؟ آیا این امر به تکامل تاریخی زندگی جمعی آدمیان بر می گردد و یا خصیصه ای است مرتبط با طبیعت نوع انسان؟
در قالب یک تحلیل علمی که قاعدتاً می بایست، مبتنی بر وضعیت عینی جوامع در سیر گذار تاریخی آن ها باشد، ضروریات و اقتضائات اجتماعی، آن عامل بنیادینی است که نقش اساسی را در تغییر و تحولات جوامع انسانی ایفا می کند.
   روشن است که موازین و هنجارها اجتماعی (من جمله موازین حقوق بشری) فراخور ماهیت خود از نهادها و جریانات گوناگون اجتماع (نظیر نهاد قدرت و یا فرآیند جهانی شدن) تاثیر پذیرند، اما از نقطه نظر یک تحلیل تاریخی، همه ی این ارزش ها به منظور پاسخ گویی به یک   و یا چند ضرورت اجتماعی هست که در پهنه ی عمومی جامعه ظاهر شده اند.   ضروریاتی که بیش از همه به نحوی نگرش یک جامعه به انسان و جهان پیرامونی او باز می گردد. نگرشی که به نوبه خود و بنا به ماهیت اش متغییری است همواره تاریخی که بسته به شرایط گوناگون، ارزش های مختلفی القا می کند.
برای نمونه اگر به وجود ارزشی تحت عنوان "جهاد " قائل باشیم ( آن چنان که علمای دینی قائل به آن اند) بی تردید چنین ارزشی متاثر از تربیت مذهبی نهاد دین است. اما همین نهاد دین خود محصول شرایط اجتماعی ویژه ای است که بی شک با تغییر در این شرایط، امکان تحول در مفهوم "مقاومت ایمانی" نیز امکان پذیر خواهد بود. 
 از سویی دیگر، مذهب به مانند سایر نهاد های اجتماعی دارای کارکرد مشخص و معینی هست. مسلماً تا هنگامی که یک جامعه به کارکرد مذهب نیاز داشته باشد این نهاد نیز وجود خواهد داشت. درست همانند نهاد دولت و یا نهاد خانواده که محصول دوره مشخصی از حیات جمعی آدمیان به شمار می روند.
سایر ارزش های اخلاقی نیز کم و بیش دارای چنین وضعیتی هستند. گزاره هایی از این دست که "دزدی بد است" و "خیانت به وطن مطرود است" و یا "به بزرگ تر بایستی احترام گذاشت" همگی معلول شرایط اجتماعی- تاریخی مشخصی است. مسلماً تا زمانی که آن شرایط و مقتضیات وجود داشته باشد این نرم ها نیز به نوعاً اخلاقی و ضروری محسوب می شوند.
"دزدی بد است" بی شک محصول جامعه ای هست که در آن مالکیت خصوصی مقدس است. "خیانت به وطن"( به منزله ی   یک عمل مذموم) تنها در چارچوب جامعه ای معنا دارد که در آن ارزش های واپس گرا ی ناسیونالیستی و از آن بدتر قوم پرستی کورکورانه رواج دارد . نفس وجود "نهاد خانواده" هست که موجب شده احترام به بزرگ عشیره و قوم به منزله یک ارزش اخلاقی مطرح باشد. در جوامع اولیه که نسب از طریق مادر منتقل می شده و اساسا افراد پدران طبیعی خود را      نمی شناختند، اصل اخلاقی احترام به پدر و بزرگ خانواده چه معنایی می توانست داشته باشد؟ این نظام پدرسالاری حاکم بر جوامع عقب افتاده است که ارزش هایی را به منظور پاسداشت مقام ریس قبیله وضع می کند. بر این اساس، به نظر می رسد که کم تر ارزش و هنجار اجتماعی را بتوان نشان داد که ریشه در شرایط تاریخی-اجتماعی مشخص نداشته باشد.
جامعه شناسان نشان داده اند که با بروز تحولات کلان در عرصه مناسبات اجتماعی – اقتصادی جامعه( همانند رشد فزاینده جریانات جهانی شدن) ماهیت ارزش های اجتماعی نیز دستخوش تغییر و تحولات بنیادین می شود، در چارچوب چنین نگرشی "هم گرایی فرهنگی" –به منزله یک پدیده نو ظهور دنیای معاصر- محصول مناسبات اجتماعی-اقتصادی ویژه ای است که در این رساله نگارنده از آن به عنوان فرآیند جهان شدن (globalization) یاد می کند. 
واقعیت این هست که "هم گرایی فرهنگی" با ارائه الگوهایی همسان در درک و فهم جهان،موجبات شکل گیری ارزش هایی جهان شمول و فرا منطقه ای را فراهم ساخته. ارزش هایی که بعضاً وجدان جمعی انسان ها -حسب ضرورت و اهمیت شان- سعی در صورت بندی آن ها در قالب موازین حقوقی نیز کرده است. 
  هنجارهای حقوق بشری، نمونه بسیار مناسبی از این دست ارزش محسوب می شوند که حداقل در بخش توسعه یافته جهان کنونی جایگاه قابل قبولی را در میان نظامات قانونی یافته اند.
به هر روی آن چه که مسلم است، این هست که روند جهان شمولی ارزش های حقوق بشری هرگز پدیده ای انتزاعی و جدا مانده از آنچه که"وضعیت عینی جوامع در گذار تاریخی آن ها" نامیده می شود نمی باشد، بل که به تمامی، مقوله ایست قابل شناخت که در پرتوی فرآیند جهان شمولی باورهای فرهنگی، امکان تبیین تاریخی آن به طورکاملاً دقیق وجود دارد. 
 به سخنی دیگر بسیار ساده سازی و غیر تاریخی است، اگر علل و اسباب جهان شمولی ارزش های اجتماعی را در جایی خارج از وضعیت عینی جوامع انسانی جست و جو کنیم. (فرضاً طبیعت و یا الاهیات ) تبیین تاریخی و ابژکتیو به ما می آموزد که ریشه های جهان شمولی را بایستی در میان همین مناسبات عیان اقتصادی-اجتماعی جهان معاصر یافت و نه در بین مقولات انتزاعی مبهم.
   بر این پایه، نگارنده باور دارد که روند جهان شمولی تمامی ارزش های فرهنگی (من جمله باورها و هنجارهای حقوق بشری)، فرآیندی است کاملاً قابل شناخت که معلول پدیده ی اجتماعی-اقتصادی ی معینی است که "جهانی شدن" نام می گیرد. پدیده ای که در بعد فرهنگی به انسان امروز، امکان درک و تحلیل جهان پیرامونی را از دریچه ای تازه می دهد، دریچه ای که محصول جهان مدرن و دستاوردهای شگفت عصر روشنگری در بسط مفاهیمی نظیر خرد جمعی و سکولاریسم است.

ادامه دارد...




پانوشت های بخش نخست:
[۱] احمد گل محمدی، جهانی شدن،فرهنگ،هویت .(نشرنی تهران۱٣٨۱) ص۲۵
۲ آنتونی گیدنز "جامعه شناسی" ،م حسن چاوشیان،(نشر نی تهران چاپ اول ۱٣٨۶) ص ٣۴
٣.Natural law and natural rights (oxford ۱۹٨۰)
۴ .محمد راسخ، "تئوری های حقوقی در غرب" ،(انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول)ص ۶۱۰