_{اعدام "بهنود شجاعی" در سحرگاه چهارشنبه ۲۲ مهرماه، به تمامی وجه انتقام گیری مجازات قصاص را در چهارچوب قوانین جزایی ایران روشن ساخت. قصاص مجازاتی است که به وضوح با بازتولید خشونت، خشم و نفرت را در جان بازماندگان قربانی تازه می آفریند. فردی که به خون خواهی از فرزند کشته شده اش، شخصاً چهارپایه دار را از زیر پای محکوم به اعدام می کشد- با هر تعریفی که قائل به آن باشیم- بی تردید مرتکب قتل عمد شده است. عمل قتل مقبوح است، به واسطه آن که حق حیات را از افراد سلب می کند. لذا از این منظر، اولیای دم نیز با اجرای قصاص، قاتل محسوب می شوند، چرا که آشکارا و عمداً حق حیات انسانی دیگر را با قصد قبلی سلب کرده اند. قطع نظر از آن که در قتل دوم (قصاص) عنصر قصد و عمد بسیار برجسته تر از واقعه نخست است، باید به این نکته نیز توجه داشت که رابطه حقوقی قاتل با مقتول نیز در ذات خود یک رابطه دوجانبه است که در فرض انتزاعی، هیچ ارتباطی با بستگان نسبی طرفین نزاع ندارد.
در جامعه ای که هویت فردی افراد هنوز به طور کامل به رسمیت شناخته نشده است، متاسفانه این تعلقات خانوادگی نسبی و مناسبات عشیره ای است جای نهاد های مدرن اجتماعی را در تحقق عدالت برعهده می گیرد. بی شک همین تعلقات نسبی نهاد خانواده است که موجب شده سازوکار مجازات قصاص به صورت کنونی آن شکل بگیرد. از همین روی است که وفق موازین شرعی، همسر مقتول هیچگاه در زمره ی اولیای دم قرار نمی گیرد و نمی تواند کوچک ترین نقشی در گذشت و یا قصاص محکوم به اعدام داشته باشد.
به هر روی این طور به نظر می رسد که در چهارچوب مجازات قصاص، تحقق عدالت که غایت نهای هر رژیم کیفری است، به تمامی به دست فرد سپرده می شود. فردی که در مقام یکی از اولیای دم، طبیعتاً با نادیده انگاشتن تمامی عناصر اجتماعی ( همچون مادر احسان در پرونده ی بهنود شجاعی ) صرفاً برحسب حس انتقام شخصی خود عمل می کند. فراموش نکنیم که "انتقام" عنصر اساسی رژیم های کیفری بدوی، مسلماً آن ساختار حقوقی ای که اجازه می دهد "عدالت" در قالب انتقام مطرح شود، اگر هیچ عنوان دیگری هم نداشته باشد، دست کم واپس گرا و نیازمند بازنگری های اساسی است.}

خبرگزاری فارس: فرمانده انتظامی استان سيستان و بلوچستان گفت: ۳ عامل دخيل در بمب‌گذاری حادثه تروريستی زاهدان صبح امروز در ملا عام اعدام شدند.

بی شک کشتار دسته جمعی بیش از ۲۵ نفر از اهالی ستم کشیده بلوچستان عملی کثیف و شرم آور است. اما یکی نیست به من وکیل بگوید چه طور می شود ظرف ۴۸ ساعت( در نظر بگیرید که جمعه هم تعطیل بوده) هم "دادگاه بدوی" و هم علی القاعده "دادگاه تجدید نظر" تشکیل شود و در نهایت هم حکم اعدام را اجرا کنند!!

تاملاتی در بیانیه حقوق بشری میر حسین موسوی

اشاره :

در هفته ای که گذشت، آقای میر حسین موسوی در چهارچوب فعالیت های تبلیغاتی خود بیانیه ای تحت عنوان "حقوق بشر و حقوق شهروندی" منتشر کردند. صرف نظر از این که چرا حقوق شهروندی در بیانیه ایشان از حقوق بشر جدا شده است؟ و اگر هم به زعم ایشان این دو مقوله جدا از یک دیگر اند،چرا اثر چنین تفکیکی در بیانیه ایشان ملاحظه نمی گردد؟ در خصوص مفاد این بیانیه تبلیغاتی، اشاره به برخی از مبانی فکری-حقوقی را  لازم است که در ذیل به آن ها اشاره می کنم:

1) آقای موسوی در صدر بیانیه خود آورده اند که" در طول تاریخ همواره مردمان صالح مُنادی حقوق بشر و آزادی بوده‌اند و سرآمد همه آن صالحان و پاکان که زندگی خود را وقف تضمین آزادی و کرامت بشر کرده‌اند، پیامبران اند." نگرشی اینچنینی به موازین و ارزش های حقوق بشری ریشه در ذهنیتی دارد که به تمامی غیر تاریخی و غیر عینی است.

 آقای موسوی به همراه مشاوران خود یا نمی دانند که ارزش های حقوق بشری ( در معنای خاص آن ) ارزش های "مدرن" اند و هیچ ارتباطی با دنیای باستان و تاریخ آن ندارد و یا خود خواسته، تعمدی دارند که چنین مبنای کلی و غیر واقع ای را برای "حقوق بشر و حقوق شهروندی" قائل شوند. هنجار های حقوق بشری بی شک محصول دوره روشنگری اروپا و تغیر و تحولات بنیادین آن عصر اند. عصری که انسان توانست به کمک خرد سکولار شده خود، گفتمان "تکلیف-محور" ادیان را به کناری نهد و موازین قانونی جدیدی را بر پایه "حقوق و آزادی ها"سامان دهد. حق "اعتصاب کارگران صنعتی" و یا "تشکیل سندیکا ها" و "محیط زیست سالم" و "کپی رایت" و "توسعه" و... چه ارتباطی با مقتضیات دنیای باستان و اظهارات کوروش کبیر دارد؟ مشاوران آقای موسوی خوب باید بدانند که بدون لائیسیته و فردیت و دولت مدرنی که خود را در حیطه حقوق نسل دوم و سوم مسئول می شمارد تحقق کامل حقوق بشر تقریباً بی معنا است.

2) آقای موسوی در بخش دیگری از بیانیه خود عنوان کرده اند که: " حقوق بشر در اسلام به عنوان حقوقی خدادادی شناخته می‌شود. بنابراین هیچ فرمانروا، دولت، مجلس یا قدرتی نمی‌تواند به هیچ طریق حقوق بشر را که از سوی خداوند اعطا گردیده، محدود یا نقض کند و هیچ فردی نمی‌تواند از این حقوق چشم پوشی نماید. " خدمت آقای موسوی و تیم مشاوران ایشان باید یادآور شد: حقوق بشر در توسعه یافته ترین کشورهای شمال اروپا غربی نیز به هیچ وجه مفهومی مطلق و خدشه ناپذیر به شمار نمی رود، چه رسد به شرایط جامعه ایران و فرضاً فضای دهه شصت آن!!. مسئله بسیار ساده است، بسیاری از حقوق و آزادی های مهم وجود دارد که در پاره ای از مواقع در تقابل جدی با یک دیگر قرار می گیرند. بی تردید حق حمایت از "حریم خصوصی" افراد ایجاب می کند که "آزادی بیان" به عنوان یکی از حقوق بنیادین شهروندان تا اندازه زیادی محدود شود. خوشیختانه وفق اسناد حقوق بشری ساز و کار اعمال این دست از محدودیت ها نیز کاملاً روشن شده است. برابر مقررات( فرضاً بند دوم از ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر) اعمال این محدودیت ها تنها به هنگامی امکان پذیر است که، اولاً به موجب قانون باشد. ( و نه اقدامات خودسرانه) و در مرتبه بعدی با لحاظ معیارهای یک جامعه آزاد و دموکراتیک و به منظور حفظ حقوق دیگران صورت گرفته باشد.

3) آقای موسوی در بیانیه خود "حق حیات" را در کنار "حق مالکیت" و برخی دیگر از حقوق در زمره "حقوق طبیعی" قلمداد کرده اند، جدای از این امر که بررسی های تاریخی نشان داده است که اصولاً هیچ حقی، "حق طبیعی" نیست و تمامی حقوق و آزادی ها در سیر تحولات اجتماعی هست که شکل می گیرند، بایستی باز به ایشان یادآور شد لازمه ی حقوقی تضمین  "حق حیات" لغو مجازات اعدام است. چگونه     می توان به طبیعی بودن و سلب ناپذیری حق حیات باور داشت اما در بیانیه انتخاباتی که ظاهراً قرار است برنامه های حقوق بشری ایشان را در طول دوره ریاست جمهوری معرفی کند، کوچک ترین اشاره ای به مجازات اعدام آن هم در کشوری که مطابق آمار بیش ترین سرانه اعدام را دارد نکرد؟

متن بیانیه میر حسین موسوی را می توانید دراینجا بخوانید

فقط  ضجه و بود ناسزا و حس انتقامی دوباره!!

این روزها اعدام و مجازات مرگ، ذهن من را نه تنها به مثابه یک دانش آموخته رشته حقوق و یا وکیل دادگستری که مخالف اجرای این نوع مجازات است، بلکه به عنوان یک شهروند ساده که به گذران همین زندگی فرا روی نشسته، بیش از هر زمانی دیگری به پرسش گرفته .

 درست در عصر غم انگیز همان جمعه ای که در بامدادان، "دلارا دارابی" را به دار کشیدند و به نیم روزاش خبر وداع "رضا سید حسینی" را در شهر شنیدیم و سر آخر نیز بیش از 120 نفر از فعالین اجتماعی را به ناگهان در پارک لاله تهران به بند در آوردند  و آن سو تر نیز گورستان خاوران را از نو شیاری تازه زدند، به اتفاق یک همکار و دوست و یکی دو نفر از فعالین مخالف اعدام راهی اسلام شهر شدیم تا از خانواده اولیای دم پرونده "امیر خالقی" نوجوان محکوم به اعدام رضایت بگیریم.

حقیقتاً برخورد با مادر و یا پدری که فرزند 15 ساله خود را به ناگهان و در حین یک حادثه احمقانه از دست داده کار ساده ای نبود.خوشبختانه همراهان ما در این زمینه آنقدر تجربه داشتند که در ابتدای لازم نباشد ما از جنس آن حرف های کلیشه گونه، موعظه هایی تکراری داشته باشیم. بیشتر سکوت کردیم و در آخر تنها چند نکته را که به زعم خودمان گمان می کردیم ممکن است در این فرصت اندک کارساز باشد مطرح کردیم. برخورد خانواده مقتول به واقع خوب بود و مادراش تقریباً با بخشش امیر حرفی نداشت. دوماهی می شد که حکم اعدام "امیر خالقی" متوقف شده بود و بنا بود اگر رضایتی حاصل نشود سحرگاه روز چهارشنبه 16 اردیبهشت ماه در محوطه زندان اوین اعدام شود. تا صبح گاه روز چهارشنبه هیچ خبر خاصی که حاکی از بخشش اولیای دم باشد در میان نبود. خانواده اولیای دم خیلی جدی رضایت خود را موکول به پرداخت 500 میلیون تومان کرده بودند.

5/4 صبح روز چهارشنبه هفته پیش بود که جلوی در اصلی زندان اوین بودم، قبل از من پیام و آقای "مصطفایی" وکیل پرونده نیز آنجا بودند، جمعیت زیادی شاید نزدیک به 200 نفر هم جلوی در زندان تجمع کرده بودند، فضای بهت آوری حاکم بود، قرار بود تا ساعتی دیگر 10 نفر را در محوطه اصلی زندان اعدام کنند. مامور مربوطه اسامی خانواده های اولیای دم را می خواند و از آنها می خواست که در صورت عدم بخشش، برای اجرای قصاص- که مطابق قوانین جاری حق شخصی آنها قلمداد می شود-    به محل اجرای حکم بروند.

 هنگامی که من رسیدم خانواده اولیای دم پس از ابلاغ دستور ریاست قوه قضاییه و اعلام رضایت مشروط خود آنها محل را ترک کرده بودند و خوشبختانه به این ترتیب اجرای حکم "امیر خالقی" را برای بار دیگر تا کسب رضایت نهایی به تعویق افتاد.

بیش تر ماندیم تا ببینیم وضعیت سایر اعدامی های دیگر چه می شود، ساعت نزدیک 5 بود هر چند دقیقه یک بار صدای صلوات و هیاهو ی جمع، خبر از اعلام رضایت خانواده ای دیگر می داد. لحظه های تکان دهنده ای بود، پیر زنی تنها را دیدم که به تمامی ضجه بود و از سر استیصال، زار می زد که دیگر فرصتی برایش باقی نمانده. فرزند اش داشت اعدام  می شد.

پس از آن هیاهوی اولیه برای چندین دقیقه سکوت و آرامشی مرگ بار تمامی فضا جلوی زندان را در گرگ و میش آسمان درکه به هم آمیخت. از تعداد جمعیت به طور محسوسی کاسته شده بود و تقریبا جز جمع ما کسی با کسی صحبتی نداشت. گروهی زن و کودک خسته و نگران به دیوارهای زشت سیمانی زیر پل تکیه زده بودند، گویی که جهانی انتظار بر سرشان آوار بود.

به ناگهان همان اندک جمعیت باقیمانده به سوی مردی شتافتند که شاید پیش تر دیده بودنداش،             "اسم هایی را که می خوانم اعدام نشده اند: 1: ... 2: ... 3: ...." بی اغراق در صدایش کوچک ترین حسی نبود، به پایان هر نام، امیدی بود پوچ که فرو می ریخت.

و بعد فقط  ضجه و بود ناسزا و حس انتقامی دوباره که این بار بر جان دیگری مستولی بود.

برای خواندن شرح پرونده امیر خالقی  اینجا را کلیک کنید.

  چند ملاحظه کوتاه در باره نامه اولیای دم پرونده دلارا دارابی

یکی دو روز پیش نامه سرگشاده شاکیان و اولیای دم پرونده "دلارا دارابی" در برخی از رسانه ها منتشر شد. در باره این نامه و چگونگی نگرش آنها به ماجرا قتل مادرشان، خانم "مهین دارابی" حرف و حدیث بسیاری مطرح است. در این میان اما بخشی از نامه ( که حقیقتا هم با ظرافت و دقت نظر قابل ملاحظه ای تنظیم شده ) ذهن من را بیش تر از سایر قسمت های آن به خود مشغول کرد.

در این نامه خانواده مقتول استدلال کرده است که هرچند به سبب سطح فرهنگی و پیشینه انسان دوستی خانواده،خیلی هم اهل انتقام و قصاص نیستند، اما از آنجایی که از یک طرف قانون و ضوابط کشوری که به آن احترام می گذارند!! گزینه ای جز عفو کامل و یا قصاص محکوم در اختیار آن ها نمی گذارد و از طرفی دیگر نیز نه خود محکوم و نه وکیل و خانواده وی  از آنها "عذر خواهی" نکرده اند، چاره ای جز درخواست قصاص و اجرای حکم اعدام دلارا برای آنها باقی نمانده است.

1) در باره اینکه آیا در طول این مدت بستگان دلارا از خانواده مقتول "عذرخواهی" کرده اند و یا خیر، نه اطلاعات دقیقی دارم و نه خیلی هم به نظر من مهم است. اما درباره "عذرخواهی" خود دلارا و یا جناب آقای خرمشاهی (در مقام وکیل ایشان ) بایستی به یک نکته حقوقی اشاره کنم: به طور کلی کمتر وکیل دادگستری هست که به موکل خود اقرار و اعتراف را توصیه کند، چه برسد به اینکه موضوع پرونده هم از جنس قصاص نفس باشد و شما نیز به عنوان یک حقوقدان از اساس با اجرای چنین مجازاتی مخالف باشید. همان "عذرخواهی" ساده متهم وفق رویه محترم قضایی کشور اقرار صریح و در بهترین حالت اقرار ضمنی محسوب می شود که هیچ تضمینی نیز برای بخشش اولیای دم در پی ندارد.

2) صرف نظر از اینکه آقای خرمشاهی به هیچ وجه واجد آن جایگاهی نمی باشند که بخواهند به جای موکل خود از شاکی پرونده عذرخواهی نمایند، وظیفه ی حرفه ای ایشان نیز ایجاب می نماید که در طول تمامی مراحل رسیدگی به دنبال تبرئه موکل خود باشند و نه اینکه زمینه محکومیت وی را فراهم آورند.

3) بر خلاف اظهارات غیر واقع خانواده مقتول، یک راه سومی نیز طبق همان قانون محترم!! برای تمامی اولیای دم وجود دارد. آن ها می توانند با مطالبه خون بهای مقتول (البته به هر قدر و میزانی که خود طلب کرده باشند) از درخواست اجرای حکم محکوم به قصاص نفس صرف نظر نمایند و آن پول را نیز صرف امور انسان دوستانه و یا حقوق بشری نمایند که خود را مدافع آن می پندارندُ اما متاسفانه از قضا بسیار کوته اندیشانه و تقلیل گرایانه "کاهش میزان خشونت " و یا "تحقق عدالت" را در گرو اجرا مجازات های سخت ارزیابی می کنند.

روز جهانی زن را به تمامی انسان های برابری خواه سراسر جهان شاد باش می گویم.

اشاره:
"کانون نویسندگان ایران" روز ۱٣ آذر را "روز مبارزه علیه سانسور" اعلام کرده، به این مناسبت و نیز به پاسداشت یاد و خاطره ی تمامی جان باختگان راه آزادی اندیشه و بیان- به ویژه محمد مختاری و محمد جعفر پوینده- یادداشتی کوتاه تهیه کرده ام در باره ی آزادی بیان و پاره ای از مباحث پیرامونی آن. امید وارم که مضامین این یادداشت حقوقی، ما را در درک و فهم هرچه به تر مبانی "آزادی بیان" یاری رساند.     ب. د

 
۱.   انسان موجودی است کاملاً اجتماعی که به فراخور همین ویژگی ذاتی، نیازمند ارتباط است و تبادل اندیشه. نه تنها امروز، بل که در هیچ دوره ای از تاریخ جامعه بشری، انسان نتوانسته بدون مراوده و نشر افکار و یافته های نظری خود به تکامل اجتماعی دست یابد.
از سویی دیگر زمینه ی توسعه و ارتقاء استانداردهای زندگی انسان، در گرو نگاهی است نقادانه و پرسش گر که تمامیت جهان را در کانون نقد و توجه خود قرار می دهد . در واقع تدام این نگاه نقادانه است که می تواند در کنار تحولات کلان در عرصه ی مناسبات اقتصادی جامعه، موجبات تکامل اجتماعی نوع انسان را فراهم آورد.
در چارچوب چنین نگرشی "آزادی بیان" در بسط یافته ترین مفهوم آن - که هم شامل حق اظهار عقیده و آرای سیاسی و فلسفی می شود و هم در برگیرنده ی حق نشر و نمایش آزادانه ی آثار ادبی-هنری می گردد- نباید دیگر به مثابه یک کالای لوکس و نمایشی نظام سرمایه داری قلمداد شود، بل که از این منظر، ابزاری است کاملاً ضروری و مغتنم، برای رهایی از قید اتوریته های گوناگون اجتماعی.
 
۲.   در ادبیات حقوق بشری "آزادی بیان" در کنار سایر حقوقی نظیر حق بر حیات، مصونیت زندگی جنسی، حق به آموزش آزادانه، حق تشکیل احزاب و سندیکاها، حق آزادی رفت و آمد، حق بر منع شکنجه و یا مجازات های سخت و جسمانی و... در زمره ی موازین نسل اول حقوق بشر [۱] جای می گیرد. نسلی که ماهیت حقوق و امتیازهای درنظر گرفته شده در آن، ایجاب می کند که "نهاد دولت" - به عنوان نهادی که همچنان سامان دهنده ی اصلی قدرت عمومی است-       نقش و کارکردی صرفاً انفعالی و نظارتی داشته باشد.
بی شک چنین نگاهی به کارکرد دولت، ریشه در آرای اندیشمندان آزادی خواه قرون ۱۷ و ۱٨ دارد که در عصر روشنگری اروپا، سعی داشتند به منظور پاسداشت حریم انسان، به صورت بندی نظری حوزه ای بپردازند که نهایتاً قادر باشد از هجمه ی گستاخانه و خودسرانه ی نهاد دولت و مزدوران آن مصون بماند. در قالب چنین نگرشی و در فرضی کاملاً انتزاعی، نهاد دولت و دیگر نمایندگان قدرت عمومی نبایستی هیچ گونه اقدام و حرکتی انجام دهند که موجب تضییع حقوق فردی و جمعی افراد جامعه گردد. به تعبیر "آیزایا برلین" این نوع از آزادی ها، آزادی های منفی [۲] ای هستند که برای تحقق آن به کارکرد سلبی نهاد دولت نیاز است.
در کنار این نوع از آزادی ها، ما با حقوق و امتیازهای دیگری نیز مواجهه ایم که درست برخلاف ارزش های نسل اول حقوق بشر، به دخالت سازمان یافته و برنامه ریزی شده ی نهاد دولت نیاز است. حقوقی که برای تحقق آن ها، دولت ها موظف اند هزینه های را در راستای پرداختن به مسائل اساسی   جامعه و رفع نیاز های اولیه ی افراد لحاظ نمایند .
  حق بر امنیت فردی، حق بر بهداشت و سلامتی، حق بر کار مناسب، حق به مزایای دوران از کار افتادگی و بی کاری، حق بهره مندی از حداقل امکانات معیشتی، حق برخورداری از آموزش همگانی و رایگان، حق بر تفریح و فراغت و... همگی از حقوقی هستند که در چارچوب نسل دوم حقوق بشر جای می گیرد.
  همان گونه که از چیستی و ماهیت این دست از حقوق پیداست، این حقوق در نتیجه ی فعالیت سیاسی جنبش های اجتماعی   پیشرو و البته چپ در اروپا حاصل شد. و پس از آن (به ویژه بعد از روی کار آمدن دولت های رفاهی در سطح قاره) از جانب نیروی های مترقی سایر نقاط جهان نیز به طور کاملاً جدی ای پی گیری شد.
  گر چه همه ساله گزارش های زیادی از موارد نقض حقوق بشر نسل دوم، حتا در توسعه یافته ترین کشورهای اروپایی نیز منتشر می شود، اما صرف این امر که "نهاد دولت" در پی مبارزات اجتماعی گسترده، مجبور به واگذاری امتیازاتی شده که پیش تر به هیچ وجه وظیفه و مسئولیت خود نمی دانست، حقیقتاً دستاورد بزرگی است. این دستاورد از این جهت اهمیت دارد که منابع مالی تحقق این حقوق، علی القاعده بایستی از محل مالیات هایی تامین گردد که شرکت های عمده تجاری و صاحبان سرمایه های مالی، پرداخت کنندگان اصلی آن به شمار می روند. و این شاید دقیقاً یکی از همان کار- ویژه های متعارضی باشد که دولت های سرمایه داری معاصر با آن دست به گریبان اند.
 
٣. بی تردید برای تحقق کامل و واقعی "آزادی بیان" به مثابه یکی از بنیادین ترین حقوق نسل اول، جامعه نیازمند زیرساخت های اقتصادی- اجتماعی مناسب است. بدون تدراک و درنظر گرفتن این زمینه های بنیادین، غالب حقوق و آزادی های نسل اول از جمله "آزادی بیان" چیزی جز مجموعه ای از شعارهای لیبرالی و توخالی که تنها مصرف تبلیغاتی دارند نخواهد بود.
به تعبیر "آیزایا برلین" اگر فردی آنچنان فقیر و در بند معاش اولیه باشد که نتواند از حقوق و آزادی ها ی مباحی که ساخت قدرت برای او به رسمیت شناخته بهره مند شود، محرومیت چنین فردی از آزادی چه فرقی با وضعیت عینی ای که او گرفتار آن است خواهد داشت؟ [٣] آزادی رفت و آمد برای فردی که ناتوان از تامین هزینه های سفر است، فرق چندانی با سرکوب آن آزادی ندارد.
مارکس در سال ۱٨۴٣ در نوشته ی معروفی با عنوان "در باره ی مسئله یهود" به خوبی نشان داد که چگونه برخی آزادی هایی که ما امروزه آنها را در چارچوب نسل اول حقوق بشر طبقه بندی می کنیم می تواند صرفاً آزادی هایی صوری و ظاهری [۴] باشند.
"آزادی بیان" دقیقاً یکی از همان آزادی هایی است که بدون توجه به زیرساخت های اقتصادی-اجتماعی مناسب امکان تحقق عینی آن وجود نخواهد داشت. "آزادی بیان و نشر" برای فردی که امکان مادی در اختیار داشتن رسانه ها را ندارد و یا آنچنان از حیث معیشتی و پیرو آن فرهنگی در تنگنا است، که اساساً نمی تواند مخاطب روزنامه نگاران و هنرمندان قرار گیرد، به واقع مفهوم خیلی با ارزش و اهمیتی نیست.
 
۴. در جامعه ما یکی از ساده انگاری هایی که در خصوص مفهوم آزادی بیان مطرح هست، این است که نه تنها در بیش تر مواقع "آزادی بیان" را در "حق نشر آزادانه ی افکار و آرای سیاسی" خلاصه می کنیم - و کم تر به وجوه دیگر آن در قالب هنرهای نمایشی و تجسمی اشاره داریم -    بل که متاسفانه دامنه ی آن را محدود به ارائه آزادانه و بدون قید و شرط "افکار و اندیشه ها" کرده ایم. دست کم در داخل کشور، کم تر دیده شده است که در بحث از آزادی بیان به "آزادی جست و جوی اطلاعات" و یا "حق دسترسی افراد به اطلاعات" [۵] (به مثابه یکی از حقوق اساسی نسل سوم) پرداخته شده باشد. این درحالی است که از میانه ی دهه هفتاد به بعد، به ویژه پس از رای مهم دیوان اروپایی حقوق حقوق بشر در سال ۱۹۷۹ در باره ی ماده ۱۰ کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی های اساسی (۱۹۵۰) "حق بر مطلع بودن" [۶] به عنوان یکی از مهم ترین وجوه "آزادی بیان" در میان کشور های توسعه یافته مطرح بوده است.
 
۵. در مورد رژیم حقوقی ناظر بر آزادی بیان و اینکه آیا به واقع آزادی بیان حقی است مطلق و یا مشروط؟ هنوز نیز در میان کارشناسان حقوقی مباحث بسیار زیادی در جریان است. مختصر آن که حتا در چارچوب پیشرفته ترین ساز و کارهای حمایتی از حقوق بشر نیز "آزادی بیان" هرگز حقی مطلق شمرده نمی شود. فرضاً مطابق ماده ی ۱۰ کنوانسیون اروپایی حقوق بشر "آزادی بیان" مقید به رعایت اصولی شده است که در صورت نقض آنها، امکان اعمال محدودیت هایی قانونی وجود دارد.
امنیت ملی، تمامیت ارضی، سلامت عمومی، بهداشت و حقوق دیگران، همگی از جمله محدودیت های پذیرفته شده ای هستند که آزادی مطلق بیان را مشروط می سازند. در خصوص تک تک این محدودیت ها می شود ساعت ها بحث و گفت و گو کرد، اما خلاصه آنکه اعمال این محدودیت ها در سطح اروپا تنها در صورتی امکان پذیر است که اولاً با معیار های یک جامعه دموکراتیک باشد و ثانیاً بر حسب "ضرورت" و به "موجب قانون" و در راستای "رعایت حقوق دیگران" صورت گرفته باشد. 




 
پانوشت ها:
[۱] Le première génération des droits de l’homme
[۲] Les libertés négatives
[٣] آیزایا برلین،چهار مقاله در باره ی آزادی، ترجمه محمد علی موحد،تهران انتشارات خوارزمی صفحه ۲٣٨
[۴] Les libertés formelles
[۵] Le droit à l’information
[۶] Le droit à etre informé

                                             بخش نخست

اشاره:
پیش از آن که به بحث درباره ی مبانی نظری- اجتماعی دکترین "جهان شمولی حقوق بشر" بپردازم، لازم می بینم در ابتدا مقدمه ای داشته باشیم کوتاه، در خصوص ابعاد مختلف خود عبارت "جهان شمولی". امید است، با اشاره ای که به عوامل اجتماعی شکل گیری این جریان خواهد شد، به درک صحیح وروشن تری از مفهومی که مورد توجه مدافعان این تئوری پرطرفداراست دست یابیم.

   به نظر می آید جهان شمولی ( universality ) را بایستی به مثابه صفتی قلمداد کرد به منظور متمایز ساختن پاره ای از هنجارهای اجتماعی و یا اصول اخلاقی-حقوقی که فارغ از تمامی تفاوت های فرهنگی موجود، مورد پذیرش کل جامعه جهانی قرار دارد.
طرح مسائلی از این دست که آیا چنین ارزش هایی اساساً وجود خارجی دارند و یا خیر؟ و یا این که مبنای نظری چنین باوری چه می تواند باشد؟ در این مقدمه، مطمح نظر ما نیست. همان گونه که اشاره شد در این مقدمه بیش تر بنای آن را داریم که به تبیین مفهوم عبارت "جهان شمولی" بپردازیم. 
 "جهان شمولی" برگردان فارسی universality انگلیسی و یا universalité فرانسه هست که   از ریشه ی universe که در مفهوم جهان و گیتی است، اخذ شده. به عقیده برخی از نویسندگان، "یونیورسالیسم" اشاره به معانی و مضامینی دارد که انسان ها در تمامی فرهنگ ها و به هر زمان و مکانی درک و باور مشترکی نسبت به آن دارند. [۱] 
 از دید نگارنده، فرهنگ ها پیش از هر امر دیگر مجموعه ای منسجم از باورها و انگاره ها بنیادین را شکل می دهند که به شهروندان یک جامعه امکان تحلیل و ارتباط با جهان پیرامون را می دهند. 
 اهمیت باورهای فرهنگی تا به آن حد هست که آنتونی گیدنز جامعه شناس مشهور بریتانیایی معتقد است: "انسان ها بدون فرهنگ اساساً دیگر انسان نخواهد بود." [۲] با این توصیف اگر فرهنگ را مجموعه ای از معانی مشترک قلمداد کنیم که شامل ارزش ها و هنجار ها و باورهای پایه ای یک جامعه است،این معانی مشترک - در فرض قائل بودن به مفهوم "جامعه جهانی" –در سطحی یونیورسال univers al و فرا فرهنگی واجد وصف جهان شمولی خواهند شد. 
 واقعیت این هست که جهان شمولی را بایستی بیش تر مفهومی نزدیک به مباحث جامعه شناسی فرهنگ ارزیابی گردد تا صفتی برای موازین و هنجارهای حقوقی. بر این اساس و در چارچوب نگرش جامعه شناختی،   "جهان شمولی" به تمامی ارزش ها و باورهایی اطلاق می گردد که مورد اقبال و پذیرش همگی فرهنگ ها است و تمامی حوزه های تمدنی نیز قطع نظر از اختلافات عمیق خود بر آن ها صحه می گذارند.
   برخی از اندیشه ورزان حقوقی نظیر "جان فینیس" - که غالباً هم تحت تاثیر تعالیم حقوق طبیعی اند- این طور می اندیشند که، ارزش هایی نظیر زندگی، زیبایی دوستی، تجربه های دینی و... از آن حیث که به گونه ای شهودی برای آدمیان قابل دسترسی هستند، ارزش های فراگیر و جهان شمول به شمار می روند . فینیس در کتاب مشهور خود با نام "قانون طبیعی و حق های طبیعی" [٣] ادعا می کند که سایر ارزش های زندگی را نیز می توان به نوعی به یکی از هفت ارزش پایه ای طرح شده در دکترین اش تقلیل داد. [۴] 
 در این بخش به هیچ وجه قصد تجزیه و تحلیل گزاره های مذکور را ندارم. مثال فوق را نیز صرفاً از آن حیث آوردم که، در درجه نخست نمونه ای ارائه کرده باشم از معنی و مفهومی که در بنیان نظریه ی جهان شمولی مستتر است و در درجه دوم، اشاره ای کرده باشم مرتبط با موضوع حقوقی مقاله که در بخش های دیگر به آن خواهم پرداخت. 
 به هر روی، ایده ی جهان شمولی با طرح این گزاره که در جهان امور وجود دارد که مربوط به ذات زندگی در این عالم است و تمامی فرهنگ ها در همه ی حوزه های تمدنی، به گونه ای اجتناب ناپذیر بر آن ها اذعان دارند، از منطق و مبنایی   پیروی می کند که در باور نگارنده نمی تواند خالی از ایراد باشد. درباره ی این ایراد و مسائل پیرامونی آن بحث های بسیاری وجود دارد که در یادداشتی دیگر به آن اشاره کرده ام.
   با ذکر این مطلب و پیش از آن که به بحث درباره مبانی اجتماعی نظریه ی "جهان شمولی" بپردازیم، مجدداً برمی گردم بر سر پرسش اصلی این بخش "جهان شمولی حقوق بشر" به چه معنایی است ؟ فرضاً، هنگامی که بحث می شود ارزش های حقوق بشری ارزش هایی جهان شمول و فرا فرهنگی اند و تمامی انسان ها به صرف انسان بودن خود بهره مند از یک سری امتیازها و حقوق سلب ناشدنی اند، چه معنا و مفهومی مد نظر گوینده است؟ آیا منظور این است که این ارزش ها، در حال حاظر هم ارزش هایی جهان شمول اند و یا بنا به طبیعت انسان ها بایستی جهان شمول قلمداد گردند ؟
غالباً در محافل و نشست های حقوق بشری، دیده می شود، متفکرینی که تئوری پرطرف دار جهان شمولی ارزش های مندرج در اسناد بین المللی حقوق بشری را به چالش می کشند با واکنش تند سایر اعضای جلسه مواجه می شوند.
در باور قائلین به دکترین "جهان شمولی حقوق بشر" تئوری پرخطر نسبی نگری، ابزار نظری لازم را در دست ساختارهای سیاسی بسته و یا حاکمیت های توتالیتر قرار می دهد تا بدین طریق توجیهی عوام فریبانه و یا حداکثر، شبه پست مدرنیستی از اقدامات جنایت کارانه خود ارائه دهند.
شکی نیست که چنین تحلیلی، هرگز به دور از واقعیت های جاری در کشورهای استبدادی نیست. رهبران این کشورهای با دستاویز قراردادن نظریه ی "نسبیت فرهنگی" ( Relativis cultural ) با وقاحت هرچه تمام تر سعی در سرپوش گذاشتن بر نقض های گسترده و فاحشی دارند که با دخالت مستقیم و یا غیرمستقیم آنان علیه شهروندان کشورهای حاشیه ای اعمال می شود. 
بدون تردید، بایستی گفت که متاسفانه نظریه "نسبی نگری فرهنگی" قابلیت این را دارد که ابزار سو استفاده سیاست ورزان خودکامه قرار گیرد. اما تمام صحبت بر سر این است که آیا به صرف امکان سو استفاده سیاسی از این تئوری پرخطر، دیگر نبایستی در خصوص ماهیت ایده ی جهان شمولی حقوق بشر به مثابه یک گزاره ی " هست-انگار" بیش تر اندیشه کنیم؟ آیا ایده ی جهان شمولی حقوق بشر در نزد تمامی   اندیشمندان و نظریه پردازان حقوقی امری بدیهی و مسجل هست؟ آیا در دیدگاه آن دسته از نظریه پردازانی که به جهان شمولی موازین مندرج در اسناد بین المللی حقوق بشری ایمان دارند، درک و فهمی یکسان، از دکترین "جهان شمولی حقوق بشر" وجود دارد؟ بی تردید برای پاسخ گویی به پرسش هایی از این دست، بایستی نخست ابعاد مختلف خود تئوری را به تر بشناسیم.
   همان گونه که در بالا نیز به آن اشاره کردم، جهان شمولی، وصفی است به منظور متمایز کردن پاره ای از ارزش و نرم های اجتماعی، که مورد تایید و تصدیق تمامی فرهنگ ها است. اگر قائل به وجود چنین ارزش های باشیم، لاجرم پیش تر از خود بایستی پرسیده باشیم: اساساً به چه سبب، مجموعه ای از هنجارهایی همگون و همسان در ساحت اجتماعی جوامع پدید می آیند؟ آیا این امر به تکامل تاریخی زندگی جمعی آدمیان بر می گردد و یا خصیصه ای است مرتبط با طبیعت نوع انسان؟
در قالب یک تحلیل علمی که قاعدتاً می بایست، مبتنی بر وضعیت عینی جوامع در سیر گذار تاریخی آن ها باشد، ضروریات و اقتضائات اجتماعی، آن عامل بنیادینی است که نقش اساسی را در تغییر و تحولات جوامع انسانی ایفا می کند.
   روشن است که موازین و هنجارها اجتماعی (من جمله موازین حقوق بشری) فراخور ماهیت خود از نهادها و جریانات گوناگون اجتماع (نظیر نهاد قدرت و یا فرآیند جهانی شدن) تاثیر پذیرند، اما از نقطه نظر یک تحلیل تاریخی، همه ی این ارزش ها به منظور پاسخ گویی به یک   و یا چند ضرورت اجتماعی هست که در پهنه ی عمومی جامعه ظاهر شده اند.   ضروریاتی که بیش از همه به نحوی نگرش یک جامعه به انسان و جهان پیرامونی او باز می گردد. نگرشی که به نوبه خود و بنا به ماهیت اش متغییری است همواره تاریخی که بسته به شرایط گوناگون، ارزش های مختلفی القا می کند.
برای نمونه اگر به وجود ارزشی تحت عنوان "جهاد " قائل باشیم ( آن چنان که علمای دینی قائل به آن اند) بی تردید چنین ارزشی متاثر از تربیت مذهبی نهاد دین است. اما همین نهاد دین خود محصول شرایط اجتماعی ویژه ای است که بی شک با تغییر در این شرایط، امکان تحول در مفهوم "مقاومت ایمانی" نیز امکان پذیر خواهد بود. 
 از سویی دیگر، مذهب به مانند سایر نهاد های اجتماعی دارای کارکرد مشخص و معینی هست. مسلماً تا هنگامی که یک جامعه به کارکرد مذهب نیاز داشته باشد این نهاد نیز وجود خواهد داشت. درست همانند نهاد دولت و یا نهاد خانواده که محصول دوره مشخصی از حیات جمعی آدمیان به شمار می روند.
سایر ارزش های اخلاقی نیز کم و بیش دارای چنین وضعیتی هستند. گزاره هایی از این دست که "دزدی بد است" و "خیانت به وطن مطرود است" و یا "به بزرگ تر بایستی احترام گذاشت" همگی معلول شرایط اجتماعی- تاریخی مشخصی است. مسلماً تا زمانی که آن شرایط و مقتضیات وجود داشته باشد این نرم ها نیز به نوعاً اخلاقی و ضروری محسوب می شوند.
"دزدی بد است" بی شک محصول جامعه ای هست که در آن مالکیت خصوصی مقدس است. "خیانت به وطن"( به منزله ی   یک عمل مذموم) تنها در چارچوب جامعه ای معنا دارد که در آن ارزش های واپس گرا ی ناسیونالیستی و از آن بدتر قوم پرستی کورکورانه رواج دارد . نفس وجود "نهاد خانواده" هست که موجب شده احترام به بزرگ عشیره و قوم به منزله یک ارزش اخلاقی مطرح باشد. در جوامع اولیه که نسب از طریق مادر منتقل می شده و اساسا افراد پدران طبیعی خود را      نمی شناختند، اصل اخلاقی احترام به پدر و بزرگ خانواده چه معنایی می توانست داشته باشد؟ این نظام پدرسالاری حاکم بر جوامع عقب افتاده است که ارزش هایی را به منظور پاسداشت مقام ریس قبیله وضع می کند. بر این اساس، به نظر می رسد که کم تر ارزش و هنجار اجتماعی را بتوان نشان داد که ریشه در شرایط تاریخی-اجتماعی مشخص نداشته باشد.
جامعه شناسان نشان داده اند که با بروز تحولات کلان در عرصه مناسبات اجتماعی – اقتصادی جامعه( همانند رشد فزاینده جریانات جهانی شدن) ماهیت ارزش های اجتماعی نیز دستخوش تغییر و تحولات بنیادین می شود، در چارچوب چنین نگرشی "هم گرایی فرهنگی" –به منزله یک پدیده نو ظهور دنیای معاصر- محصول مناسبات اجتماعی-اقتصادی ویژه ای است که در این رساله نگارنده از آن به عنوان فرآیند جهان شدن (globalization) یاد می کند. 
واقعیت این هست که "هم گرایی فرهنگی" با ارائه الگوهایی همسان در درک و فهم جهان،موجبات شکل گیری ارزش هایی جهان شمول و فرا منطقه ای را فراهم ساخته. ارزش هایی که بعضاً وجدان جمعی انسان ها -حسب ضرورت و اهمیت شان- سعی در صورت بندی آن ها در قالب موازین حقوقی نیز کرده است. 
  هنجارهای حقوق بشری، نمونه بسیار مناسبی از این دست ارزش محسوب می شوند که حداقل در بخش توسعه یافته جهان کنونی جایگاه قابل قبولی را در میان نظامات قانونی یافته اند.
به هر روی آن چه که مسلم است، این هست که روند جهان شمولی ارزش های حقوق بشری هرگز پدیده ای انتزاعی و جدا مانده از آنچه که"وضعیت عینی جوامع در گذار تاریخی آن ها" نامیده می شود نمی باشد، بل که به تمامی، مقوله ایست قابل شناخت که در پرتوی فرآیند جهان شمولی باورهای فرهنگی، امکان تبیین تاریخی آن به طورکاملاً دقیق وجود دارد. 
 به سخنی دیگر بسیار ساده سازی و غیر تاریخی است، اگر علل و اسباب جهان شمولی ارزش های اجتماعی را در جایی خارج از وضعیت عینی جوامع انسانی جست و جو کنیم. (فرضاً طبیعت و یا الاهیات ) تبیین تاریخی و ابژکتیو به ما می آموزد که ریشه های جهان شمولی را بایستی در میان همین مناسبات عیان اقتصادی-اجتماعی جهان معاصر یافت و نه در بین مقولات انتزاعی مبهم.
   بر این پایه، نگارنده باور دارد که روند جهان شمولی تمامی ارزش های فرهنگی (من جمله باورها و هنجارهای حقوق بشری)، فرآیندی است کاملاً قابل شناخت که معلول پدیده ی اجتماعی-اقتصادی ی معینی است که "جهانی شدن" نام می گیرد. پدیده ای که در بعد فرهنگی به انسان امروز، امکان درک و تحلیل جهان پیرامونی را از دریچه ای تازه می دهد، دریچه ای که محصول جهان مدرن و دستاوردهای شگفت عصر روشنگری در بسط مفاهیمی نظیر خرد جمعی و سکولاریسم است.

ادامه دارد...




پانوشت های بخش نخست:
[۱] احمد گل محمدی، جهانی شدن،فرهنگ،هویت .(نشرنی تهران۱٣٨۱) ص۲۵
۲ آنتونی گیدنز "جامعه شناسی" ،م حسن چاوشیان،(نشر نی تهران چاپ اول ۱٣٨۶) ص ٣۴
٣.Natural law and natural rights (oxford ۱۹٨۰)
۴ .محمد راسخ، "تئوری های حقوقی در غرب" ،(انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول)ص ۶۱۰

در این هنگامه ی ناخوش گاهی نیز خبر خوشایندی می رسد. صبح داشتم می رفتم دانشگاه دنبال کارهای عقب مانده این پایان نامه -که گویی هیچ پایانی هم برایش متصور نیست- که پیام تماس گرفت و خبر از رفع یکی ازاتهامات موکلمان روزبهان امیری را داد مبنی بر "عضویت در گروهای معاند نظام".

پیش تر (۲۷/۶/۸۷) جلسه رسیدگی به سه اتهام روزبهان امیری بود در شعبه ۲۵ دادگاه انقلاب تهران.به واسطه آن که یکی از اتهام ها در دوره بازجویی و بازداشت آقای امیری به ایشان تفهیم نشده بود در روز جلسه جلسه دادگاه را صالح به رسیدگی ندانستیم.به همین دلیل هم پرونده به سبب نقص تحقیقات مجدداٌ ارجاع داده شد به بازپرسی ویژه امنیت که امروز خبر از رفع اتهام عضویت در تشکیلات حکمتیست را از خود روزبهان شنیدیم.

قاعدتاٌ پرونده برای رسیدگی به دو اتهام دیگر( اجتماع و تبانی برای برهم زدن امنیت کشور و تبلیغ علیه نظام) مجداُ به شعبه ۲۵ دادگاه بر می گردد که هنوز برای آن تعیین وقتی نشده.

اتانازی یا مرگ آسان،به حتم موضوعی است غامض و پرچالش. چندی پیش یادداشتی نوشتم نه چندان دقیق پیرامون این موضوع و مسائل مختلفی که از منظر یکی از بنیادین ترین حقوق انسان ها یعنی حق حیات در این خصوص مطرح هست. این یادداشت در سایت اخبار روز نیز به این نشانی قابل دسترسی است.

"اتانازی و حق بنیادین افراد به حیات"

اشاره:
بی تردید اتانازی ( euthanasia ) و یا آنچه که در زبان فارسی "مرگ آسان" و یا "مرگ از روی ترحم" نامیده می شود، یکی از موضوعات بسیار بحث برانگیز سال های اخیر،در میان صاحب نظران عرصه ی اخلاق پزشکی و حقوق بشر بوده.
در این نوشتار، نگارنده تلاش دارد ضمن معرفی وجوه مختلف پدیده اتانازی، به بررسی برخی از مهم ترین مسائلی که از منظر ارزش های حقوق بشری در این خصوص مطرح است بپردازد.

واژه اتانازی ( euthanasia ) به پیشوند یونانی eu که در معنای سهل و آسان است و th anatous که به مفهوم مرگ در زبان یونانی اشاره دارد بر می گردد. از اتانازی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده که طبعاً به نقطه نظر نویسندگان و یا نحوه ی نگرش آنان در خصوص دامنه ی این مفهوم مربوط می شود.
به هر روی اگر بخواهیم به تعریفی تقریباً جامع که مورد اقبال اکثر صاحب نظران نیز قرار دارد اشاره کنیم، بایستی اتانازی را در مفهوم پایان بخشیدن به زندگی یک بیمار صعب العلاج با هدف رهایی او از درد و رنج بیماری تعریف کنیم، که برحسب تقاضای خود بیمار و یا درخواست هرشخص واجد صلاحیت دیگری، تحت نظارت   کادر پزشکی صورت می گیرد.
همان گونه که در تعریف فوق نیز مستتر است، اتانازی انواع مختلفی دارد. در اتانازی داوطلبانه فرد بیمار با انگیزه رهایی از درد و رنج بیماری و یا با هدف پایان بخشیدن به زندگی پر ملالی که به حتم تا هنگام مرگ طبیعی با آن دست به گریبان خواهد بود (فرضاً درمورد ضایعه های شدید سیستم عصبی) از کادر پزشکی درخواست می کند که با اتخاذ تمهیداتی ویژه به زندگی او پایان دهند. در ظاهر این نوع از اتانازی تفاوت چندانی با آنچه که در اصطلاح " خودکشی به کمک پزشک" نامیده می شود نمی کند. بسیاری از مخالفین اتانازی، این اقدام   کادر پزشکی را به واسطه ی آن که دور از شان و وظیفه حرفه ای پزشکان ارزیابی می کنند محکوم می کنند. به باور این دسته از مخالفین، قداست حرفه ی پزشکی ایجاب می کند که پزشکان در همه وقت، در جهت سلامت و صیانت از حیات بیمار تلاش نمایند. به موجب بخشی از سوگند نامه بقراط ، پزشکان متعهد می شوند که " هرگز سهم مهلکی را به کسی توصیه یا راه خود کشی را برای فردی فراهم نسازند ." خلاصه ی استدلال این دست از مخالفین اتانازی این است که پزشکان بنا به وظیفه ی ذاتی خود نبایستی ابزار دست ناامیدان از زندگی قرار گیرند. جدای از این که این استدلال مخالفین که تماماً ریشه در پنداری   قراردادی دارد که از هیچ منطق خاصی نیز پیروی نمی کند، جای این پرسش جدی هست   که آیا   انسانی تر آن نیست که به منظور رهایی فرد بیمار از درد و رنج بی حاصل بیماری، هر اقدامی که متصور است فراخور خواسته ی خود بیمار صورت گیرد؟ در این بین شاید استدلال مخالفین مذهبی اتانازی- البته در چارچوب یک باور دینی- پذیرفتنی تر باشد که اعتقاد دارند، نفس زندگی و حیات آدمی در دست انسان ها نیست که هرگونه که خود خواستند با آن رفتار نماید. به باور مذهبیون جان آدمی ودیعه ای است الهی که انسان بایستی به مانند یک امانت مقدس از سوی آفریدگار، آن را پاس بدارد.
از این بحث که بگذریم ،امروزه "حق بیمار به رد درمان" یکی از حقوق اولیه شناخته شده برای بیماران است که در پرتو ی اقدامات مدافعین حقوق بشر در میان موازین اغلب رژیم های مترقی حقوق پزشکی جای گرفته است.
به عقیده مدافعان حقوق بیماران، این حق بیمار هست که نه تنها از پروسه ی درمان خود آگاه باشد، بل که در صورت امکان قادر باشد - البته در چارچوب مقتضیات حرفه ی پزشکی- نوع درمان را نیز خود برگزیند. با این نگرش، " حق بیمار به رد برنامه ی درمانی" یکی از بنیادین ترین حقوقی هست که بایستی مطمح نظر تمامی کارگزاران حرفه ی پزشکی قرار گیرد.
بر این مبادی، قطع برنامه درمان به درخواست خود بیمار- حتا اگر منتهی به مرگ بیمار هم شود- هرگز نبایستی رفتاری غیرانسانی و ناشایست قلمداد شود، چراکه احترام به اصل آزادی افراد و حق ذاتی آنان بر بدن خویشتن، ایجاب می کند که کوچک ترین اقدامی مغایر با خواست و میل خود بیماران صورت نگیرد. مشابه چنین استدلالی را می توان درباره ی زندانیانی که به منظور دستیابی به خواسته های خود به ناچار متوسل به اعتصاب غذا می شوند نیز به کار بست. مسلماً هیچ انسان آزادی خواهی راضی به مرگ تدریجی زندانی در زندان نیست، اما این امر دلیل آن نیست که کادر درمانی زندان را مجاز به دخالت خودسرانه در برنامه اعتراضی زندانی بدانیم.
البته شاید لازم به ذکر نباشد که از نگاه   کارشناسان، این حق افراد به هنگام بیماری، هرگز حقی مطلق و خدشه ناپذیر به شمار نمی رود. فرضاً چنانچه فردی مبتلا به یک بیماری واگیردار است که به حتم خطری جدی را برای سلامت سایرین ایجاد می کند، مقامات عمومی بایستی هرچه سریع تر در جهت بهبود فرد و در صورت لزوم   دور نگاه داشتن وی از اجتماع (نقض جدی حق آزادی رفت و آمد افراد ماده ۱٣ اعلامیه) اقدام نمایند، حتا اگر در چنین وضعیتی با مخالفت و امتناع جدی بیمار روبه رو شوند.
همان طور که پیش تر نیز اشاره شد، اتانازی داوطلبانه شباهت های بسیار زیادی با آنچه که " خود کشی به کمک پزشک" نامیده می شود دارد. اما واقعیت این هست که این دو مفهوم دقیقاً بر هم منطبق نیستند. اگر " امتناع از درمان" را نوعی اتانازی قلمداد کنیم - که به حتم داوطلبانه نیز هست-   آنگاه با تعریف حقوقی خودکشی متفاوت خواهد بود.
در" امتناع از درمان" بیمار با بهره گیری از حق خود بر بدن خویشتن مانع از ادامه ی پروسه درمانی می گردد و به این طریق خود را در معرض مرگی قرار می دهد که شاید به طور دقیق زمان آن نیز روشن نباشد. اما در " خودکشی به کمک پزشک" کادر درمانی با اتخاذ تمهیداتی که جنبه ایجابی دارند، موجبات مرگی خودخواسته و آرام را برای بیمار فراهم می سازند.
به بیانی دیگر در "امتناع از درمان" افراد در معنای دقیق کلمه جان خود را نمی گیرند- و به این خاطر نیز مخالفت کم تری را در میان مذهبیون بر می انگیزد-   در امتناع از درمان بیمار تنها بر اساس حقی که بر بدن خویشتن دارد به دیگران اجازه مداخله و رسیدگی به وضعیت خود را نمی دهند. اما در " خودکشی به کمک پزشک" عامل اصلی و مستقیم مرگ، در واقع مصرف دارویی است مهلک، که با مشارکت کادر پزشکی صورت گرفته است.
با باور بسیاری، این دو پدیده در ماهیت تفاوت چندانی باهم ندارند، اما بد نیست بدانیم نه تنها تبعات حقوقی این دو با هم متفاوت هست، بل که همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، مذهبیون (به مثابه مخالفین سرسخت اتانازی) به این دو پدیده از دو منظر متفاوت می نگرند.
در خصوص تبعات حقوقی مختلف این دو فرضاً بایستی گفت، خوشبختانه اغلب شرکت های تجارتی بیمه هنوز به صرافت این نیفتاده اند که امتناع از درمان را نیز نوعی خودکشی قلمداد کنند و بدین بهانه از پرداخت بیمه های عمر سرباز زنند.
کلیسای کاتولیگ روم نیز هرچند خودکشی را به مانند سایر مذهبیون منع می کند، اما در خصوص آن دست از بیمارانی که به میل خود از پذیرش برنامه ی درمانی امتناع می ورزند، ظاهراً اندکی با نرمش و مسامحه برخورد می کند. درحال حاظر کلیسا این حق را برای پیروان خود قائل شده در شرایطی که درمان بسیار پرهزینه و توام با درد بی حاصل است، بیماران از ادامه پروسه ی درمانی امتناع ورزند، گرچه نتیجه ی چنین تصمیمی، مرگ قطعی آنان باشد. [۱]

تا هنگامی که دامنه ی اتانازی محدود به مواردی است که اراده و نظر خود بیمار نقش اساسی را ایفا می کند، اختلاف جدی مابین موافقان و مخالفان این پدیده وجود ندارد. درواقع مسئله از هنگامی ابعاد مبهمی به خود می گیرد که ما با مواردی روبه رو می شویم که یا اساساً امکان کسب نظر و میل بیمار وجود ندارد (مانند بیمارانی که مدت زیادی در وضعیت کما قرار دارند و یا شرایط نوزادان) و یا نظر و خواست بیمار برحسب برخی از ویژه گی ها ذاتی وی نمی تواند ملاک عمل قرار گیرد (در خصوص بیماران روانی و یا کودکان خردسال).
"حق حیات" یکی از بنیادین ترین حقوقی هست که سرچشمه های نظری آن به   تغییر و تحولات عصر روشنگری و آموزه های انسان گرای این دوره در گسترش دامنه ی مفهوم شهروند بر می گردد. از دید یونانیان باستان فردی که دارای معلولیت شدید بود درست همانند بربرها و یا بردگان فاقد وصف شهروند شناخته می شد. بر این اساس در قوانین اسپارت اطفال و کودکان معلول محکوم به مرگ بودند. در نزد افلاطون کشتن کودکان معلول از ضروریات ساختن یک مدینه فاضله به شمار می رفت. [۲] اما امروزه تمامی مخالفت هایی که از جانب مدافعان حقوق بشر به مجازات اعدام می شود به نوعی به قداست حیات آدمی و حرمت زندگی او به مثابه یک شهروند مربوط است.
در رابطه با حق حیات ماده ٣   اعلامیه جهانی حقوق بشر(۱۹۴٨) این گونه   توصیه می کند " هر کس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد" ماده ۶ میثاق حقوق مدنی - سیاسی (۱۹۶۶) نیز حق حیات را در زمره حقوق ذاتی انسان می داند و در همین رابطه، کشورهای عضو را متعهد می کند که این حق را به موجب قوانین داخلی خود حمایت نمایند. در ادامه میثاق در مقام بیان یک ضابطه کلی مقرر می سازد   که هیچ کس نبایستی خودسرانه از حق زندگی محروم گردد.
در این رابطه پرسش های بسیار زیادی در خصوص بیمارانی که امکان بیان اراده در مورد آن ها وجود ندارد مطرح است؟ فرضاً آیا مجاز هستیم در مورد زندگی نوزادی که دچار مشکلات شدید جسمانی هستند و در صورت زنده ماندن به حتم از دردها و مسائل گوناگون بیماری رنج خواهند برد تصمیم بگیریم؟ در ثانی مرجع تصمیم گیری چه نهادی باید باشد؟ آیا نهاد خانواده و به طور خاص "والدین نوزاد" به صرف این که عامل طبیعی حیات یک موجود زنده بوده اند می توانند در خصوص مرگ او نیز تصمیم بگیرند؟ آیا ارزش ذاتی زندگی یک معلول ذهنی از یک انسان سالم کم تر است؟ چه تفاوت ماهوی مابین سقط و از بین بردن یک جنین ناسالم با گرفتن جان نوزادی دوهفته که فرضاً دچار ضایعات شدید مغزی است وجود دارد؟ آیا هنگامی که از ارزش زندگی و حق بر حیات صحبت می کنیم صرفاً از حیات موجوداتی دفاع می کنیم که برخوردار از حد قابل قبولی شعوراند و کیفیت زندگی آنها به آن اندازه ای هست که انسان نامیده شوند؟ به بیانی دیگر آیا حق حیات حقی بنیادین و خدشه ناپذیراست که تمامی انسان ها فارغ از هر وضعیت جسمانی- روانی که داشته باشند از آن برخوردارند؟
R "   نام بیماری است ۲٣ ساله که از فلج مغزی مادرزادی رنج می برد. وی در پایین ترین سطح هوشیاری قرار داشت و بنا به نظر پزشکان قوه درک و شناخت او در حد یک نوزاد چند ماه بود. در سال ۱۹۹۵ پنج مرتبه در بیمارستان بستری شده در این هنگام وزن او به ٣۰ کیلو رسیده بود اما به سبب پاره ای مشکلات احتیاج به احیای قلبی- ریوی داشت. از نظر کادر پزشکی احیای قلبی- ریوی ممکن بود باعث وخیم تر شدن ضایعه مغزی وی شود. به واسطه شرایط ویژه ای که داشت کادر درمانی خواهان پایان دادن به زندگی وی بود." [٣]
"خانم کری نام بیمار دیگری است که هنوز از حیث مغزی فوت نکرده اما به رغم این عملکرد سیستم عصبی و تنفسی، بسیاری دیگر از کارکردهای پوستی و خارجی خود را برای همیشه از دست داده است. وی در وضعیتی به سر می برد که اصطلاحاً به آن حالت نباتی می گویند. حالت نباتی و یا گیاهی بیان گر شرایطی است که در آن ادراک آگاهانه و ارادی برای همیشه و به طور کامل از بین رفته اما عملکردهای خودکار و غیرارادی همچنان کار می کند و فرد پس از خارج شدن از حالت کما نیز از خود هیچ گونه هوشیاری و آگاهی نشان نمی دهد. [۴]
به باور نگارنده در چهارچوب موازین امروزین حقوق بشری هیچ دلیل و مستند حقوقی یافت نمی شود که امکان زندگی را، خودسرانه از نوزادان و خردسالان و یا افراد مجنونی که دچار ضایعات شدید جسمانی-روانی هستند بگیریم. حق به زندگی و به دنبال آن حق بر بدن خویشتن ایجاب می کند که حیات آدمی موضوع تصمیم دیگران - حتا والدین بیماران - قرار نگیرد.
اما از نگاه مدافعین اتانازی، حیات آن دسته از بیمارانی که کیفیت زندگی آنان به آن میزان نازل است که به زحمت می توان برای آن ها وصف انسان را به کار برد، آن حیاتی نیست که مورد حمایت اسناد حقوق بشری است. از نظر اینان ارگانیسمی که تنها به طور خودکار کار می کند و امید به احیائ علائم انسانی (همانند آگاهی و شناخت و ...) برای   همیشه از بین رفته و تنها حیات نباتی - گیاهی در آن جریان دارد به زحمت می توان وصف انسان زنده را داشته باشد. اگر این استدلال موافقین را به پذیریم آنگاه پرسش دیگری مطرح می شود، سطح شعور و ادراک بایستی تا چه میزانی از بین رفته باشد تا ما مجاز به اتانازی باشیم؟
در هر حال اگر قائل به چنین اقدامی باشیم بی تردید به پرسشی که چند پاراگراف پیش مطرح شد پاسخ منفی داده ایم و به این ترتیب حق حیات را حقی بنیادین و خدشه ناپذیر قلمداد نکرده ایم.


منابع:
۱. مسائل اخلاقی و حقوقی در قتل ترحم آمیز- شهریار اسلامی تبار.محمد رضا الهی منش- تهران انتشارات مجد
۲. گزیده ای از مهم ترین اسناد بین المللی حقوق بشر. نشر گرایش. تهران
٣. . Euthanasia and Human Rights Law: Compatible or Contradictory? Art Blaser                     
۴ .    Human rights and euthanasia George Zdenkowski, Associate Professor of Law, and Director of the Human Rights Centre of the University of New South Wales

پانوشت ها:
۱. مسائل اخلاقی و حقوقی در قتل ترحم آمیز- شهریار اسلامی تبار.محمد رضا الهی منش- تهران انتشارات مجد. صفحه ۱٨۲
[۲]   منبع پیشین صفحه ٣۲
[٣] منبع پیشین صفحه ۹۲
[۴] منبع پیشین صفحه ۱۶۷